Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Δ. Ζηζιούλα - Ανάμνηση του Μέλλοντος, Προς μία εσχατολογική οντολογία

Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Δ. Ζηζιούλα

Ανάμνηση του Μέλλοντος, Προς μία εσχατολογική οντολογία

Μτφρ.: Νικόλαος Ασπρούλης, 

Επιμ.: Σταύρος Γιαγκάζογλου

Στο τελευταίο έργο του (Remembering the Future, Toward an Eschatological Ontology, Sebastian Press 2023) ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας (1931-2023) επιχειρεί την επαναφορά και προβολή της εσχατολογικής διάστασης στο κέντρο της θεολογικής σκέψης της εποχής μας μέσα από μία ρηξικέλευθη σύνθεση του ιστορικού, προσωπικού και φυσικού χρόνου με τον λειτουργικό χρόνο της Εκκλησίας ως ευχαριστιακή πρόληψη και εμπειρία των εσχάτων. Η μετάφραση της σημαντικής αυτής μελέτης έχει ήδη ολοκληρωθεί και σύντομα πρόκειται να εκδοθεί από τις εκδόσεις Αρμός με πρόλογο του Οικουμενικού Πατριάρχη Βαρθολομαίου.

Στο κατώφλι του νέου έτους 2025, προδημοσιεύουμε ένα απόσπασμα:

[... IX. Εσχατολογική Ερμηνευτική

Η είσοδος του μέλλοντος στην πορεία του χρόνου επηρεάζει την κατανόησή μας για την ιστορία στη σχέση της με την έννοια του είναι, με αυτό που ονομάζουμε οντολογία. Με ποια έννοια μπορούμε να πούμε ότι τα ιστορικά γεγονότα διαθέτουν όντως είναι, δεδομένου του γεγονότος ότι ο ιστορικός χρόνος βρίσκεται σε συνεχή ροή;

Η κλασική ελληνική σκέψη είχε να αντιμετωπίσει αυτό το πρόβλημα ακριβώς επειδή προσέδωσε στο είναι έναν μόνιμο και αμετάβλητο χαρακτήρα που αποκλείει την αβεβαιότητα και την αμφιβολία. Εφόσον η ιστορία αποτελείται από γεγονότα που διακρίνονται από μεταβολή και παροδικότητα, η πρόσδεση της οντολογίας στην ιστορία θα ήταν παράλογη.

Και όμως οι αρχαίοι Έλληνες ανέπτυξαν την ιστοριογραφία και ενδιαφέρθηκαν για την εξήγηση των ιστορικών γεγονότων, για τον «λόγο» για τον οποίο τα γεγονότα συνέβησαν, όπως συνέβησαν. Ακριβώς σε αυτό το σημείο η οντολογία και η ιστορία αλληλεπιδρούν μεταξύ τους στην κλασική ελληνική σκέψη.

Η κλασική ελληνική ιστοριογραφία αναζήτησε τον «λόγο» ή την «αιτία» των ιστορικών γεγονότων, είτε σε αιώνιους νόμους που διέπουν το σύμπαν όπως η ανταπόδοση («τίσις») και η «νέμεσις» (όπως περιγράφει ο Ηρόδοτος), είτε στην ανθρώπινη λογική, η οποία μας βοηθάει να προβλέψουμε την έκβαση ενός ιστορικού γεγονότος, αν και συχνά ηττήθηκε και συντρίφτηκε από τις δυνάμεις του παραλόγου (όπως περιγράφεται από τον Θουκυδίδη), ή στην τύχη (όπως περιγράφεται από τον Πολύβιο). Η προσωπική ιστορία, όπως αυτή απεικονίζεται ζωντανά στην κλασική τραγωδία, θεωρήθηκε επίσης ότι καθορίζεται τελικά από αυτό που οι θεοί είχαν αποφασίσει για ένα άτομο στο παρελθόν. Σε όλες αυτές τις εξηγήσεις των ιστορικών γεγονότων, ο λόγος τους προηγούνταν των ίδιων των γεγονότων. Η ιστορία είχε τον λόγο ύπαρξής της στο παρελθόν. Το παρόν είχε την αιτία του στο παρελθόν, και είναι το παρελθόν που κατευθύνει το παρόν προς το μέλλον: η οντολογία της ιστορίας είναι πρωτολογική.

Η ιουδαιοχριστιανική παράδοση είχε μια διαφορετική φιλοσοφία της ιστορίας. Το νόημα των ιστορικών γεγονότων, ο «λόγος» τους, πρέπει να αναζητηθεί όχι στο παρελθόν, σε προϋπάρχουσες αιτίες, αλλά στο μέλλον, στο τέλος της ιστορίας. Τα ιστορικά γεγονότα έχουν έναν σκοπό που βρίσκεται στο τέλος της ιστορίας: είναι η τελευταία πράξη του Θεού που αποκαλύπτει το νόημα των προηγούμενων γεγονότων. Η οντολογία της ιστορίας σε αυτή την περίπτωση είναι εσχατολογική.

Η βιβλική αυτή θεώρηση της ιστορίας αναπτύχθηκε από την πατερική περίοδο όχι χωρίς δυσκολίες. Για όσους ήταν υπό την επιρροή της πλατωνικής σκέψης, όπως ο Ωριγένης και οι ακόλουθοί του, η ιστορία διέθετε μια κίνηση προς το μέλλον, μια τελεολογία, αλλά αυτή η κίνηση ήταν κυκλική, με το τέλος να αποδεικνύεται ότι πρόκειται για επιστροφή στην αρχή (περὶ ἀρχῶν). Η οντολογία που βρίσκεται πίσω από τη άποψη αυτή είναι πρωτολογική. Η πρώτη σαφής και πλήρως ανεπτυγμένη εσχατολογική φιλοσοφία της ιστορίας βρίσκεται μόνο στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, κατά τον 7ο αιώνα, ο οποίος καταπιάστηκε με την αναίρεση της ωριγενιστικής άποψης και επεξεργάστηκε την άποψη ότι η ιστορία έχει τον «λόγο» της, στο τέλος και όχι στην αρχή. Τα σπέρματα μιας τέτοιας ερμηνείας της ιστορίας υπήρχαν ήδη στον άγιο Ειρηναίο, κατά τον 2ο αιώνα –πρόκειται για έναν θεολόγο με βαθιά βιβλική σκέψη– αλλά με τον άγιο Μάξιμο γνώρισε μια σε βάθος φιλοσοφική επεξεργασία. Σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, η αρχή, καθώς και η πορεία της ιστορίας θα μπορούσαν να εξηγηθούν κοιτάζοντας μόνον το τέλος τους. Για πρώτη φορά, θα είχαμε μια πλήρως ανεπτυγμένη εσχατολογική οντολογία.

Η εσχατολογική αυτή φιλοσοφία της ιστορίας δεν έμελλε να διαρκέσει πολύ. Το ενδιαφέρον για την ιστορία αναβίωσε και απέκτησε κυρίαρχη θέση στη σύγχρονη εποχή, αλλά, πιθανώς υπό την επίδραση του Διαφωτισμού, τα αίτια ή οι λόγοι των ιστορικών γεγονότων δεν αναζητούνταν πλέον σε κάποια μεταφυσική αρχή αλλά στα ίδια τα γεγονότα. Τα ιστορικά γεγονότα μετατράπηκαν σε πράγματα (reified), κατέχοντας πλέον μια δική τους «ουσία» και μια οντολογία, απέβησαν «γεγονότα» που δεν μπορούσαν να αναιρεθούν. Η ιστορία έγινε έτσι ένα άθροισμα γεγονότων με τη δική τους οντολογία, τα οποία ο ιστορικός έπρεπε να ανακαλύψει και να σεβαστεί. Ακόμη και σε περιπτώσεις όπως ο ουτοπισμός, όπου τα γεγονότα και η ιστορία στο σύνολό τους είχαν μια τελεολογία, ένα μέλλον, η οντολογική πηγή αυτής της τελεολογίας βρισκόταν στα ίδια τα γεγονότα, όπως τα κλαδιά ενός δέντρου οφείλουν την ύπαρξή τους στις ρίζες ή στον σπόρο από τον οποίο προέρχονται. Όπως στη φιλοσοφία η αλήθεια, σύμφωνα με τον μεσαιωνικό ορισμό της, συνίσταται στην ταύτιση (adequatio) του νου μας με την αντικειμενική πραγματικότητα (res), με τον ίδιο τρόπο ο ιστορικός πρέπει να ανακαλύψει και να αναγνωρίσει τα γεγονότα της ιστορίας ως αληθινά καθαυτά.

Η πραγμοποίηση αυτή των ιστορικών γεγονότων έφτασε στο αποκορύφωμά της με τον ιστορικισμό του 18ου αιώνα και έκτοτε δεν εγκατέλειψε ποτέ την κοινή λογική προσέγγισή μας στην ιστορική αλήθεια: τα γεγονότα δεν μπορούν να αμφισβητηθούν ούτε να αναιρεθούν. Διαθέτουν είναι, μια δική τους οντολογία. Μια προσέγγιση της ιστορίας που αποτελείται από προσωπική (δηλαδή ελεύθερη και δημιουργική) ανθρώπινη αλληλεπίδραση, η οποία αναπτύχθηκε ιδιαίτερα από τους Robin George Collingwood και Benedetto Croce στις αρχές του 20ού αιώνα και συνεχίστηκε αργότερα από τον π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ, συνέβαλε στην απελευθέρωση της ιστορίας από την πραγμοποίηση χωρίς ωστόσο, να οδηγήσει προς την κατεύθυνση της εσχατολογίας. Ήταν κυρίως η ερμηνευτική που άνοιξε τον δρόμο σε μια εσχατολογική προοπτική της ιστορίας.

Η ερμηνευτική προέκυψε από την παρατήρηση του Wilhelm Dilthey (1833-1911) ότι, προκειμένου να κατανοήσουμε την ιστορία, θα πρέπει να την κατανοήσουμε στην ολότητά της, γεγονός που απαιτεί να δούμε το όλον από την προοπτική του τέλους. Η προσέγγιση αυτή χρησιμοποιείται από τον Heidegger στην ανάλυσή του για το «είναι προς θάνατον», σύμφωνα με την οποία δεν μπορεί να υπάρξει κατανόηση της ύπαρξής μας χωρίς τον προσανατολισμό προς το απόλυτο. Υπάρχει, επομένως, μια ουσιαστική σχέση μεταξύ της κατανόησης της περατότητάς μας, του «είναι προς θάνατον» και της ερμηνείας μας για την εμπλοκή μας στον κόσμο. Ως πεπερασμένα όντα χρειαζόμαστε τη μεσολάβηση της ερμηνευτικής για να κατανοήσουμε τον κόσμο και τον εαυτό μας. Έτσι, η καταγωγή μας (Herkunft) έρχεται πάντα να μας συναντήσει από το μέλλον (Zukunft). Η ερμηνευτική χρειάζεται ένα είδος εσχατολογίας, προκειμένου να λειτουργήσει. «Το παρελθόν ως αυθεντική ιστορία βασίζεται στη δυνατότητα… να είναι μελλοντικό. Αυτή είναι η πρώτη αρχή όλης της ερμηνευτικής».

Από αυτή την οπτική γωνία, τα ιστορικά γεγονότα δεν διαθέτουν καθαυτά ένα «είναι», μια δική τους οντολογία. Η περίφημη ρήση του Νίτσε, «δεν υπάρχουν γεγονότα, υπάρχει μόνον ερμηνεία», μπορεί να βρει εφαρμογή στην ερμηνευτική, αν και με σημαντικές τροποποιήσεις. Στην εσχατολογική ερμηνευτική, τα ιστορικά γεγονότα δεν απορρίπτονται αλλά αποκτούν την αλήθεια, το νόημά τους, την «ολότητά» τους, όταν τα δούμε από το τέλος της ιστορίας και όχι όταν συλλαμβάνονται και «εδραιώνονται» σε ένα στάδιο ατελείας και κατακερματισμού, στο παρελθόν τους. (Μόνον τη στιγμή του θανάτου κάποιου μπορούμε να έχουμε την πλήρη και αληθινή εικόνα της ιστορικής ταυτότητας ενός ατόμου, ενός ιδρύματος κ.λπ., σύμφωνα με τον Dilthey). Ακόμη και στην ερμηνευτική του Heidegger, το τέλος δεν αναιρεί το παρελθόν, αφού το «είναι προς θάνατον», η μελλοντικότητά μας, μάς ρίχνει πίσω στην κληρονομιά μας (παρελθόν, παράδοση, πολιτισμός, κ.λπ.), ώστε να μπορέσουμε, με ένα άλμα ελευθερίας, να αποκηρύξουμε τον παρελθοντικό χαρακτήρα της μέσω μιας επενεργούς απάντησης σε προηγουμένως απραγματοποίητες δυνατότητες. Η ιδέα μιας «επενεργούς ιστορίας» (Wirkungsgeschichte) χρησιμεύει ως βάση για την ανάπτυξη της ερμηνευτικής από τον Gadamer, αν και η εσχατολογική βάση της ερμηνευτικής δεν είναι τόσο σαφής εδώ όσο στην περίπτωση του Heidegger. Ωστόσο, ακόμη και για τον Gadamer, το μέλλον επηρεάζει καθοριστικά το παρελθόν, όπως και σε κάθε ερμηνεία, το ήδη κατανοητό και το ξένο, το διαφορετικό ή το άλλο και το νέο συγχωνεύονται στην ερμηνευτική προσφέροντας ατελείωτες ερμηνευτικές, δηλαδή, επαληθεύσιμες δυνατότητες. Η ερμηνευτική ανοίγει την ιστορία στο μέλλον, σε άπειρες δυνατότητες.

Οι συγγένειες της φιλοσοφικής ερμηνευτικής με τη χριστιανική θεολογία αρχίζουν σιγά σιγά να γίνονται εμφανείς και να επηρεάζουν τη θεολογική μεθοδολογία. Η θεολογία, στο σύνολό της, εξακολουθεί να λειτουργεί με μια άποψη της παράδοσης –είτε είναι η Αγία Γραφή, οι Πατέρες είτε το δόγμα– που διαμορφώθηκε κατά το παρελθόν και κατέχει μια «οντολογία», μια σταθερή ταυτότητα και περιεχόμενο. Η εσχατολογία ως ερμηνευτικό εργαλείο περιμένει ακόμη την πλήρη εφαρμογή της στη συστηματική θεολογία και αυτή η ανάγκη προέρχεται από το ίδιο το κέντρο της χριστιανικής πίστης.

Αποτελεί θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης να υποθέτει και να λειτουργεί με μια θεώρηση της ιστορίας ως όλον, ένα «όλον» με αρχή και τέλος, ισχυριζόμενη ότι το νόημα της ιστορίας θα φανερωθεί στο τέλος. Επομένως, μέσω του τέλους μπορούμε να κατανοήσουμε την αρχή και το παρελθόν: η εσχατολογία ερμηνεύει την ιστορία. Μέχρι το σημείο αυτό, η θεολογική και η φιλοσοφική ερμηνευτική συμφωνούν.

Όταν, όμως, στραφούμε στη χριστιανική πίστη, ερχόμαστε αντιμέτωποι με θεμελιώδεις διαφορές μεταξύ θεολογικής και φιλοσοφικής ερμηνευτικής, τουλάχιστον ως προς τον τρόπο που η τελευταία έχει παρουσιαστεί από τους Heidegger και Gadamer. Η πρώτη διαφορά έχει να κάνει με τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε το μέλλον ως τη βάση για την ερμηνεία της ιστορίας. Για τον Heidegger, το μέλλον της ύπαρξης ταυτίζεται με τον θάνατο: είναι ο πεπερασμένος χαρακτήρας μας που μας τραβάει πίσω στο παρελθόν για να κατανοήσουμε ή να ερμηνεύσουμε την ιστορική μας ύπαρξη (ένα άπειρο ον δεν χρειάζεται ερμηνευτική). Για τη χριστιανική πίστη, είναι η κατάργηση του θανάτου από την Ανάσταση που μας οδηγεί πίσω στο παρελθόν για να ερμηνεύσουμε την ιστορία. Οι συνέπειες από υπαρξιακή σκοπιά είναι σημαντικές. Στην περίπτωση του Heidegger, το μέλλον μας οδηγεί πίσω σε μια κατάσταση ύπαρξης στην οποία βρισκόμαστε ακόμη υπό την απειλή του θανάτου, παλεύοντας να την υπερβούμε, προχωρώντας προς το τέλος, το οποίο ποτέ δεν το βιώνουμε ως παρουσία αλλά πάντοτε ως πιθανότητα. Η ιστορία είναι μόνο μια προσμονή και όχι μια πραγματική παρουσία του μέλλοντος, ένα «όχι ακόμα» και ποτέ ένα «ήδη». Ένα «ήδη» θα απειλούσε τον έγχρονο χαρακτήρα του όντος, ο οποίος είναι, για τον Heidegger, θεμελιώδης για την οντολογία.

Για τη χριστιανική θεολογία ο χρόνος χρειάζεται λύτρωση. Αν και πρόκειται για έναν σχεσιακό και ενοποιό παράγοντα ύπαρξης, ο χρόνος διαχωρίζει επίσης τα όντα με πολλούς τρόπους, κυρίως μέσω του θανάτου. Γι’ αυτό η ιστορία δεν μπορεί να αποκτήσει οντολογία χωρίς την κατάργηση του θανάτου, και είναι αυτό ακριβώς που προσφέρει η Ανάσταση στον χρόνο: τη λύτρωσή του από τον θάνατο. Μπαίνοντας στην ιστορία, η Ανάσταση της δίνει το είναι-χωρίς-θάνατο, παρέχοντας έτσι στην ερμηνευτική τον «ορίζοντα» της κοινωνίας μεταξύ περασμένων και παρόντων προσώπων και γεγονότων, δίνοντας ζωή και είναι σε αυτό που ο θάνατος εκ φύσεως χωρίζει, μετατρέποντας την παράδοση από μουσειακό κειμήλιο σε μια ζώσα πραγματικότητα. Με την είσοδο της Ανάστασης στην ιστορία οι διάφορες γενιές και εποχές αποκτούν ένα μέλλον μέσω του οποίου συναντώνται μεταξύ τους, διαμορφώνοντας έτσι έναν κοινό πολιτισμό.

Υπάρχει, επομένως, μια διαφορά μεταξύ μιας «επενεργούς ιστορίας» (Wirkungsgeschichte) που αναδύεται από την «προσμονή», όπως με τον Heidegger, και ενός πολιτισμού και μιας παράδοσης που αντλούν την ύπαρξή τους από την είσοδο της μέλλουσας ανάστασης στην ιστορία. Στην πρώτη περίπτωση, η ιστορία είναι, στην καλύτερη περίπτωση, ένα καθαρά ανθρώπινο επίτευγμα και, στη χειρότερη, μια «φυσική» και οντολογική αναγκαιότητα (πρβλ. εξελικτικός ιστορικισμός). Στη δεύτερη περίπτωση, αυτή της εισόδου της μέλλουσας ανάστασης στην ιστορία, η ιστορία και οι δημιουργικές της επιπτώσεις δεν αποτελούν απλώς ανθρώπινα επιτεύγματα που υπόκεινται στη θνητότητα, αλλά δώρα του Θεού που έρχονται στην ανθρωπότητα (και στη δημιουργία) μέσω του αναστημένου Χριστού, τα οποία προσφέρονται πίσω στον Θεό με ευχαριστία και ευγνωμοσύνη. Ο ερμηνευτικός «ορίζοντας» γίνεται, έτσι, ευχαριστιακός και η ιστορία γίνεται Χριστοκεντρική στο ίδιο της το είναι.

Μια τέτοια «ευχαριστιακή» προσέγγιση στην ερμηνευτική σημαίνει ότι τα πολιτιστικά επιτεύγματα μπορούν να αποκτήσουν εσχατολογική σημασία υπό τον όρο ότι απελευθερώνονται από τη θνητότητα, από το «είναι προς θάνατον». Η εσχατολογική ερμηνευτική αφορά τη διάκριση των ιστορικών επιπτώσεων, αφού ο ερχομός του εσχάτων περιλαμβάνει και την κρίση της ιστορίας, την κάθαρσή της από κάθε οσμή θανάτου. Οι πολιτισμοί και οι παραδόσεις δεν αγιάζονται αυτόματα και γενικά. Μια αποδοχή της ιστορίας καθαυτήν, όπως την βρίσκουμε σε πολλούς σύγχρονους θεολόγους (συμπεριλαμβανομένων των Ορθοδόξων), είναι ασυμβίβαστη με την εσχατολογική ερμηνευτική.

Από τη στιγμή της εισόδου του μέλλοντος στην ιστορία μέσω της Ανάστασης του Χριστού, η εξαγνισμένη αυτή ιστορία έχει εξαγιαστεί και δεν αποτελεί πλέον απαραίτητα φορέα θνητότητας. Ο π. Φλωρόφσκυ έχει δίκιο όταν επιμένει (ενάντια στις υπαρξιστικές τάσεις της σύγχρονης θεολογίας) ότι «η ιστορία της σωτηρίας προχωρεί ακόμη» . Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι μπορεί να περιλαμβάνει όλα τα ιστορικά γεγονότα και τα ιστορικά επιτεύγματα, και επομένως ολόκληρη την ιστορία καθαυτή. Ο ίδιος ο Φλωρόφσκυ αναγνωρίζει το πρόβλημα, καθώς αναφέρεται στις προσπάθειες του ιερού Αυγουστίνου να προσφέρει μια επισκόπηση των ιστορικών γεγονότων στην ιστορία των «δύο πόλεων». Πρέπει άραγε η ιστορία να χωριστεί σε δύο τμήματα, όπως φαίνεται να προτείνει ο Αυγουστίνος; Υπάρχει μια «κοσμική» και μια «ιερή» ιστορία που υπάρχουν η μία δίπλα στην άλλη, άλλοτε σε συμφωνία και άλλοτε σε σύγκρουση; Αυτή φαίνεται να είναι η γενική υπόθεση στο μεγαλύτερο μέρος της σύγχρονης χριστιανικής θεολογίας, μια υπόθεση η οποία έχει τα προβλήματά της, αν εξεταστεί υπό το φως της εσχατολογικής ερμηνευτικής. Η ιστορία είναι μία, αλλά είναι, στην παρούσα κατάστασή της, διφορούμενη ως προς τη φύση της. Το καλό και το κακό εξακολουθούν να αναμιγνύονται σε αυτή. Το ερώτημα αν η ιστορία είναι «καλή» ή «κακή» αποτελεί ένα ψευδοδίλλημα, γιατί είναι και τα δύο. Περιέχει το είναι και το μη είναι δίπλα δίπλα. Από την οπτική γωνία της εσχατολογικής οντολογίας, η οποία ισχυρίζεται ότι το είναι, είναι όντως είναι μόνον εάν είναι αεί είναι, η ιστορία κατέχει αλήθεια και είναι (μια οντολογία) μόνον, ωστόσο, λόγω της εισόδου των εσχάτων στην πορεία της.

Μπορούμε λοιπόν να συμπεράνουμε ότι, αντί για την εικόνα των «δύο πόλεων» (δύο ιστοριών που κινούνται παράλληλα), μπορούμε να συλλάβουμε την ιστορία ως μια ενιαία οντότητα, ένα δέντρο του οποίου οι καρποί τρέφονται από τις ρίζες του που βρίσκονται στο μέλλον, ενώ το περιβάλλον του, τού παρέχει τις διφορούμενες (θετικές αλλά και αρνητικές) συνθήκες ύπαρξής του στον χρόνο. Η εικόνα του «σπόρου» που χρησιμοποιείται για να περιγράψει την παρουσία της Βασιλείας στην ιστορία είναι βιβλική (Μκ. 4,26-32· Λκ. 8,5-11) και υποδηλώνει σχεδόν σε κάθε λεπτομέρεια την παραπάνω περιγραφή. Το εχθρικό περιβάλλον (οι «άνεμοι», οι «σκληροί βράχοι» κ.λπ.) παρέχεται από την ιστορία μαζί με το εύφορο έδαφος («η καλή γη») για να αναπτυχθεί και να καρποφορήσει ο σπόρος της Βασιλείας. Η ιστορία συνιστά μια αμφίσημη οντότητα και δεν προσφέρεται για οντολογική ή ηθική κατηγοριοποίηση. Η ιστορία αποκτά την οντολογική της (και ηθική) υπόστασή της μέσα από τη σχέση της με τη Βασιλεία.

Αυτό αναδεικνύει τη σημασία της Εκκλησίας στην εσχατολογική ερμηνευτική. Εάν η Εκκλησία κατανοηθεί ως μια εσχατολογική κοινότητα που υπάρχει στην ιστορία (εν τω κόσμω αλλά όχι εκ του κόσμου: Ιω. 15,18· 17,6,14), και εάν η ιστορία «κρίνεται» και επιβεβαιώνεται οντολογικά μέσω της εισόδου της Βασιλείας στην πορεία της, τότε συνεπάγεται ότι η Εκκλησία προσφέρει, ακριβώς επειδή η ίδια υπάρχει στην ιστορία, ένα ερμηνευτικό εργαλείο, έναν «ορίζοντα» στον οποίο τα ιστορικά γεγονότα και οι πράξεις «λαμβάνονται» και «μεταδίδονται» (από την παράδοση, η οποία ερμηνεύεται δημιουργικά) ως γεγονότα και ενέργειες κοινωνίας, όχι μόνο μεταξύ των ανθρώπων (ιστορική θεώρηση), αλλά και με τον Θεό και τη Βασιλεία του (εσχατολογική θεώρηση). Τοποθετώντας το παρελθόν στον «ορίζοντα» του μέλλοντος, όπως συμβαίνει στην Ευχαριστία, η Εκκλησία λαμβάνει και ενσωματώνει όλες τις ιστορικές πράξεις και τα αποτελέσματα που μπορούν να χωρέσουν σε αυτόν τον «ορίζοντα» της κοινωνίας, τα ευλογεί και τα «εξαγιάζει» ενσωματώνοντάς τα στον εαυτό της ως το σώμα του Χριστού, δίνοντας έτσι σε ορισμένες μορφές πολιτισμού όχι μόνον ηθική ποιότητα και «αξία», αλλά και αιώνια ζωή, δηλαδή το όντως είναι...]