«Χρήστος Γιανναράς: Το τραύμα της θεολογίας».
Η εισήγησή μου σχετίζεται ρητά με το κείμενο που είχα δημοσιεύσει τον Οκτώβριο στο ηλεκτρονικό περιοδικό "Φρέαρ", αλλά κάνει και ορισμένες επισημάνσεις για ζητήματα τα οποία, κατά τη γνώμη μου, χρειάζεται περαιτέρω να μελετηθούν - και ευελπιστώ να παλέψω μαζί τους εν ευθέτω χρόνω.
Θ.Ν.Π. / 19-12-2024
Χρήστος
Γιανναράς: Το τραύμα της θεολογίας
Θανάσης
Παπαθανασίου
Θέλω να σας ευχαριστήσω από τα βάθη της καρδιάς
μου για την πρόσκληση, και για την ευκαιρία αυτή[1], να συνεισφέρω δυο λόγια για έναν δάσκαλο
της γενιάς μου, και όχι μόνο. Για τον Χρήστο Γιανναρά, που πριν από 99 ημέρες
τον αποχαιρετίσαμε στο Πρώτο Κοιμητήριο της Αθήνας. Και με συγκινεί που αυτή η
δυνατότητα μου δίνεται εδώ, στην αγαπημένη Κύπρο.
Με την φράση «Το τραύμα της θεολογίας» στον τίτλο
της εισήγησής μου, προσπαθώ να συνοψίσω την πολυδιάστατη κληρονομιά του Χρήστου
Γιανναρά. Αλλά, γιατί τραύμα; Είναι γεγονός πως, μόλις μιλήσουμε για τραύμα,
σκεφτόμαστε κάτι εφιαλτικό: μια εμπειρία που έχει χτυπήσει βάναυσα τον άνθρωπο,
τον κάνει λειψό και έκτοτε βαραίνει τη ζωή του.
Ωστόσο, τραύμα δεν είναι μόνο αυτό. Υπάρχει κι ένα αλλιώτικο τραύμα. Ένα τραύμα το οποίο δεν με κάνει λειψό, αλλά (αντιθέτως) χωρίς το οποίο θα μείνω λειψός. Είναι αυτό που τραγουδά στο «Άσμα Ασμάτων» η αγαπημένη: «Τετρωμένη ἀγάπης ἐγώ» - «Είμαι τραυματισμένη από την αγάπη». Καθόσον η αγάπη δεν επικολλάται απλώς στην ανθρώπινη ύπαρξη. Διαποτίζει την ύπαρξη, την χαράζει, την ορίζει.
Να ‘σαι λοιπόν κατ’ αυτό τον τρόπο τραυματισμένος
από την θεολογία, είναι η περίπτωση του Χρήστου Γιανναρά. Σε μια οδοιπορία όπου
λαβώνεσαι και λαβώνεις. Θυμάμαι ότι ο Χριστός όρισε τους μαθητές του ως
οδοιπόρους, και ως απαραίτητα εφόδιά τους τούς υπέδειξε το ραβδί του οδοιπόρου
και το μαχαίρι. Και παρακάτω μας βεβαιώνει η Γραφή ότι ο λόγος του Θεού είναι «πιο
κοφτερός κι από δίκοπο σπαθί». Για σκεφτείτε: Στο δίκοπο σπαθί, η μια του
κόψη βλέπει απέναντι, η άλλη του κόψη βλέπει εσένα που το κρατάς. Το σπαθί
κρίνει τον απέναντι, αλλά κρίνει και εσένα. Καλείσαι να κόψεις, μόνο αν είσαι
έτοιμος να κοπείς. Αυτή ακριβώς η επίγνωση (ότι και ο ίδιος υπόκεισαι στο σπαθί
του λόγου που κρατάς) ξεχωρίζει τον φιλότιμο τετρωμένο της θεολογίας, από τον τυφλωμένο σταυροφόρο. Για τον τυφλωμένο
σταυροφόρο, το μαχαίρι του έχει μια και μόνο όψη: μονάχα αυτήν που κοιτάζει
απέναντι.
Συζητώντας λοιπόν επί χρόνια με τον Χρήστο
Γιανναρά, και συζητώντας τώρα για τον Χρήστο Γιανναρά, έχω την αίσθηση ότι κάθε
γραπτό του αποπνέει αυτό ακριβώς: «Τετρωμένος θεολογίας εγώ». Κάθε γραπτό του
αποπνέει την υπαρξιακή και παθιασμένη βίωση της θεολογίας, την λογική και
κριτική, μα όχι νοησιαρχική. Αυτό εισέπραττε ο αναγνώστης των γραπτών του:
έξαψη˙ είτε ο αναγνώστης ταυτιζόταν, είτε ακόμη κι αν εκνευριζόταν μαζί του.
Έξαψη πάντα, αδιαφορία, ποτέ!
Προσωπικά πρωτοδιάβασα Γιανναρά λίγο πριν γίνω
είκοσι χρονών, και γνωρίστηκα μαζί του πριν γίνω 27. Έκτοτε υπήρξε μια μακρά
πορεία (σχεδόν σαράντα χρόνια) συναντήσεων, συνεργασιών, διαλόγου, ιδίως από το
1998, που ανέλαβα την αρχισυνταξία του περιοδικού «Σύναξη». Πάντα με σεβασμό
και με αγάπη αμοιβαία.
Ο πολικός αστέρας στην οδοιπορία του Χρήστου
Γιανναρά είναι η βαθιά πεποίθηση ότι η αξίωση για διάλογο με το σήμερα πηγάζει από την ουσία της θεολογίας. Φυσικός χώρος για τον διάλογο αυτό
είναι ο δημόσιος χώρος και γλώσσα προς τούτο είναι η γλώσσα του δημόσιου χώρου.
Όχι μια jargon, μια διάλεκτος κατανοητή μονάχα εντός ενός εκκλησιαστικού
υπερώου και ακατανόητη στην ευρεία κοινωνία. Ο Γιανναράς το διακόνησε αυτό με τόλμη και με
κάθε τρόπο: από υπομονετική δουλειά μέχρι οργίλες εκρήξεις.
Ο Γιανναράς αναδύθηκε σε μια εποχή δημιουργικής
έντασης. Ήταν ενός έτους όταν πραγματοποιήθηκε –το 1936– στην Αθήνα το περίφημο
Α΄ Διεθνές Συνέδριο Ορθόδοξης Θεολογίας, με σημαδιακή την συμμετοχή του Ρώσου
της διασποράς π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ. Και ήταν φοιτητής όταν –στη δεκαετία του
’50 – ρηγμάτωναν το θεολογικό σκηνικό ο Φώτης Κόντογλου, ο Σάββας Αγουρίδης
(πατριάρχης της εισόδου της εσχατολογίας στην Ελλάδα), ο Νίκος Νησιώτης (με τον
διάλογο χριστιανικής πίστης και υπαρξισμού – Γιάσπερς, Σαρτρ και Χάιντεγκερ).
Ήδη ξεκινούσε η γνωριμία (και το μπρα-ντε-φερ) της ελλαδικής θεολογίας με τους
αγέρηδες των Ρώσων της διασποράς. Στη χαραυγή της δεκαετίας του ’60, το 1962,
με τον Γιανναρά στην ηλικία των 27, ο π. Ηλίας Μαστρογιαννόπουλος (ως
προϊστάμενος της αδελφότητας «Ζωή») εξέδωσε το συλλογικό έργο «Θεολογία,
Αλήθεια και Ζωή», με κείμενα σκαπανέων τότε της θεολογικής ανανέωσης:
Φλωρόφσκυ, Λόσκυ, Σμέμαν, Μάγεντορφ, Πόποβιτς, Νησιώτη, Τρακατέλλη. Δύο χρόνια
αργότερα, το 1964, και προφανώς με αυτή την σκευή, ο Χρήστος Γιανναράς, μέλος
ως τότε της «Ζωής», αποχώρησε από την αδελφότητα και ξεκίνησε τον απόπλου ενός
συγκλονιστικού παγοθραυστικού: την έκδοση του περιοδικού «Σύνορο»[2].
Ο Γιανναράς ανήκει σε ένα «ρεύμα» (και κορύφωσε
ένα «ρεύμα») το οποίο έχει ριζώματα στην μακραίωνη διαδρομή της Ορθοδοξίας,
αλλά εμφανίζεται με ιδιαίτερο τρόπο και σε ιδιαίτερες συνθήκες, από την
συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους και μετά. Μιλώντας για «ρεύμα» δεν εννοώ
κάποια οργανωμένη ή συμπαγή κίνηση. Εννοώ την ορμή για άρθρωση θεολογικού λόγου
από απλά (όπως αδόκιμα λέμε) μέλη της Εκκλησίας, δηλαδή όχι επίσημα από την
ιεραρχία ή με εντολή της ιεραρχίας. Άρθρωση λόγου κριτικού και έναντι του κατεστημένου
που συχνά δημιουργείται με την επίσημη εκκλησιαστική δομή. Το «ρεύμα» αυτό
αφορά πρόσωπα πολύ διαφορετικά μεταξύ τους. Ξεκινά μάλλον με τον λαϊκό (και
πολύ αργότερα μοναχό) Κοσμά Φλαμιάτο (+1852), και περιλαμβάνει (όσο κι αν
ακουστεί παράδοξο) και τις θρησκευτικές οργανώσεις και τον ίδιο τον Χρήστο
Γιανναρά, καθ’ όλη την διάρκεια της ζωής του. Όλα αυτά τα πρόσωπα (παρά τις
πράγματι ιλιγγιώδεις διαφορές μεταξύ τους) εκδηλώνουν μεταρρυθμιστική οπτική –
ανεξάρτητα προς ποια κατεύθυνση νοεί καθένας την επιθυμητή κατ’ αυτόν
μεταρρύθμιση.
Τον κριτικό λόγο του ο Γιανναράς τον εξέφερε με
τον δικό του τρόπο, τον οποίον τον βάσιζε στην υπόδειξη του Χριστού, που
βρίσκουμε στο ευαγγέλιο: «Εἰπέ τῇ ἐκκλησίᾳ» (Ματθ. 18:18). Αυτό που
έχεις να πεις, κατάθεσέ το στην σύναξη των πιστών – ούτε λειτουργώντας
υπαλληλικά προς την ιεραρχία, ούτε αυτονομούμενος από αυτήν, ούτε και
στρατωνιζόμενος σε κλειστή ομάδα[3]. Αυτό ακριβώς (η ελευθερία και η ευθύνη
του προσωπικού λόγου) ήταν το θέμα του τελευταίου (και εξαιρετικού) κειμένου
του που δημοσιεύσαμε στην «Σύναξη», τον Ιούνιο του 2019. Στο κείμενο είχε δώσει
τον τίτλο «Όταν η πατρότητα αλληγορείται». Ο Γιανναράς συνέδεε την
θεολογική παρρησία των μελών της Εκκλησίας με το λειτούργημα της πατρότητας
(και όχι της εξουσίας ή της υπαλληλίας) των ποιμένων μέσα στην Εκκλησία. Το
κείμενό του αυτό, κατά τη γνώμη μου, αξίζει να διαβαστεί παράλληλα με το σπουδαίο
κείμενο του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ για το μυστήριο της Πεντηκοστής και για την
θεολογία ως χρέος κάθε βαπτισμένου, χρέος το οποίο ούτε αίρεται
από τον θεσμικό ρόλο του επισκόπου, μα ούτε και αντιστρατεύεται τον θεσμικό
ρόλο του επισκόπου.
Είπα ότι ο Γιανναράς συνέδεε την θεολογική
παρρησία των μελών της Εκκλησίας με το λειτούργημα της πατρότητας. Την
πατρότητα δεν την επικαλέστηκε μόνο σε αυτό το ζήτημα. Η πατρότητα ήταν βασικός
άξονας στην όλη θεολογία του. Συχνά, για παράδειγμα, επαναλάμβανε την Πατερική
διευκρίνιση ότι στην Αγία Τριάδα η ανθρωποπαθής ονομασία Πατήρ σημαίνει σχέση, καθόσον δένει με την ονομασία Υιός – και δηλώνει
την στοργική, την δοτική αγάπη ως τον τρόπο ύπαρξης του Θεού.
Αυτές οι επισημάνσεις του Γιανναρά συμβάλλουν
φυσικά στην εννόηση του ανθρώπου ως προσώπου, δηλαδή ως ύπαρξης που υπάρχει αυθεντικά όταν κοινωνεί με τον άλλον, δίχως
να απορροφάται από τον άλλον και δίχως να ξεφορτώνεται την ευθύνη της.
Ταυτόχρονα (αυτές οι επισημάνσεις του) αφορούν και την σημασία του αποφατισμού, αφορούν δηλαδή την επίγνωση ότι το μυστήριο του
ζωντανού Θεού μας ξεπερνά και δεν υποτάσσεται ούτε σε έννοιες ούτε σε θεσμούς.
Υπηρετείται από τις έννοιες και τους θεσμούς, έχουν οπωσδήποτε νόημα και λόγο
ύπαρξης αμφότερα (και οι έννοιες και οι θεσμοί), αλλά το μυστήριο δεν
εγκιβωτίζεται / δεν εξαντλείται σε αυτά. Ταυτόχρονα, αυτός ο πολύτιμος αποφατισμός δεν καταντά ανορθολογικός μυστικισμός σε διαζύγιο
από την καταφατική θεολογία, δηλαδή από την θεολογία που αποτυπώνει τα προσιτά
του Θεού, αυτά που ο ίδιος ο Θεός φανερώνει. Φρονώ ότι, στοιχούμενος ο
Γιανναράς στην Βιβλική και Πατερική όσμωση αποφατικού και καταφατικού τρόπου, κατέδειξε, συν
τοις άλλοις, ότι μια αυτονόμηση του καταφατισμού μπορεί να απολήξει σε πνεύμα
ολοκληρωτισμού – καθυπόταξης της αλήθειας, ενώ μια αυτονόμηση του αποφατισμού,
εύκολα οδηγεί στην εξάτμιση του ανθρωπίνου υποκειμένου μέσα σε μια θεϊκή
ομίχλη, στην σχετικοποίηση του ιστορικού έργου του Χριστού, και τελικά –θα
πρόσθετα εγώ– στον μεταμοντέρνο χυλό ότι anything goes.
Αν όλα αυτά φέρνουν στο νου μας κέντημα λεπτό και
επίπονο, σωστά το φέρνουν. Θυμίζω ότι στο κέντημα η βελόνα που κρατάμε δεν
διαπερνάει μόνο τον καμβά, αλλά συχνά τρυπά και τα δικά μας δάχτυλα. «Τετρωμένοι
θεολογίας ημείς». Όταν λοιπόν αναγνωρίζουμε τον Χρήστο Γιανναρά μεταξύ των
δασκάλων μας, δεν τιμάμε μόνο τις τομές που επιχείρησε, αλλά πρωτίστως
πασχίζουμε να ανταποκριθούμε στην πρόσκληση που μας απηύθυνε: πρόσκληση στην
σπουδή της θεολογίας,
με το πιο βαθύ υπαρξιακό νόημα που μπορεί να έχει η λέξη σπουδή: Κόπο για
καρποφορία, και όχι επανάπαυση σε παπαγαλία. Πρόσκληση σε κριτική ματιά.
Πρόσκληση σε παρρησιασμένο διάλογο, και με το σήμερα και με τον ίδιο τον
δάσκαλο. Τον δάσκαλο τον πληθωρικό και σύνθετο, τον γλυκύ και οργίλο
ταυτόχρονα.
Εντελώς δειγματικά κοντοστέκομαι σε μερικά σημεία
της παρουσίας και της κληρονομιάς του. Της πληθωρικής, όπως είπα, και σύνθετης:
Επί δεκαετίες πλανάται το ερώτημα: Τι ήταν ο
Γιανναράς; Θεολόγος ή φιλόσοφος; Θα συναντήσει κανείς συνηγορίες (και
κατηγορίες) και για το ένα και για το άλλο. Απαντώ ωστόσο: Ο Γιανναράς ήταν
θεολόγος. Και ως τέτοιος ήταν Χριστιανός φιλόσοφος. Δηλαδή στοχαστής ο οποίος
το νόημα το εύρισκε στην πίστη, και με αυτό διάβαζε την πραγματικότητα γύρω
του.[4] Η περίπτωση του Γιανναρά (και εμβληματικά
η θυελλώδης εκλογή
του ως καθηγητή Φιλοσοφίας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο το 1982), αντί να ήταν μια
μανιασμένη σύγκρουση, θα μπορούσε να ήταν σπουδαία αφορμή ώστε οι διανοούμενοι
να συζητήσουν, χωρίς μυωπασμούς, το ερώτημα που συζητιέται σε όλον τον κόσμο:
Άραγε, η ακαδημαϊκή δουλειά συνεπάγεται «ουδετερότητα» του στοχαστή; Στον
ακαδημαϊκό χώρο είναι ισχυρή η πεποίθηση ότι η θρησκευτική πίστη σημαίνει
αυτομάτως δογματισμό, δηλαδή απουσία κριτικής σκέψης. Ωστόσο η πεποίθηση αυτή
(η οποία a priori απαξιώνει την πίστη) συνιστά δογματισμό η
ίδια. Ένας στιβαρός στοχαστής δεν κάνει «ουδέτερο» ρεπορτάζ, δεν κάνει απλώς
καταγραφή των ποικίλων ιδεών. Ο στιβαρός στοχαστής παίρνει θέση, που σημαίνει διαμορφώνει κριτήρια ώστε να
αναμετριέται με τα νοήματα[5]. Είναι άλλο πράγμα η τύφλωση (αυτή απαντάται και σε θρησκευόμενους και σε
άθεους) και άλλο πράγμα η θέση. Η πίστη δεν
κάθεται πάνω τον άνθρωπο μηχανιστικά, όπως πέφτει το χιόνι πάνω σε ένα
αναίσθητο έδαφος. Η πίστη γίνεται δεκτή πείθοντας την ύπαρξη ότι αξίζει αυτή η εμπιστοσύνη, και προς τούτο η πίστη απαιτεί κινητοποίηση (και όχι νάρκωση) της ανθρώπινης ύπαρξης.
Απαιτεί υπαρξιακή αποδοχή, η οποία δεν παραχωρείται με τυφλό αυτοματισμό, αλλά
–αντιθέτως– χρειάζεται αδιάκοπα να ανανεώνεται, και ασταμάτητα να
προσυπογράφεται εκ νέου. Πλήθος φιλοσόφων παλεύουν με το πέλαγος των υπαρξιακών
ερωτημάτων έχοντας οι ίδιοι θέση, δηλαδή ιδεολογικό στίγμα. Είναι, με δυο
λόγια, καράβια με πηδάλιο, κι όχι κούτσουρα παρατημένα στο κύμα. Αυτό ισχύει
για τον μη-τυφλωμένο Μαρξιστή φιλόσοφο, για τον μη- τυφλωμένο Λακανικό
ψυχολόγο, για τον μη-τυφλωμένο Χριστιανό φιλόσοφο. Αυτά λοιπόν και για τον στοχαστή θεολόγο
Γιανναρά.
Ειδικά τώρα όσον αφορά τον εκκλησιαστικό βίο: Για
να αντιληφθούμε τι διακόνησε ο Χρήστος Γιανναράς, ας σκεφτούμε απλώς τι
σημαίνει, πριν από μισόν αιώνα να είναι περίπου αδιανόητα αυτά που σήμερα
θεωρούνται αυτονόητα: λεξιλόγιο υπαρξιακό (και όχι δικανικό), έμφαση στην
ενσώματη Ανάσταση (και όχι στην αιωνιότητα της ασώματης ψυχής), κτιστότητα
ολόκληρου του ανθρώπου (άρα και της ψυχής), τονισμός της δυνατότητας μετοχής
στις ενέργειες του Θεού (δηλαδή στον Θεό αυτοπροσώπως), η Ευχαριστία ως
πρόγευση της Βασιλείας, και άλλα πολλά. Τολμώ ωστόσο να πω ότι μέγιστη προσφορά
του Γιανναρά ήταν το ότι κατέδειξε πόσο άθλια είναι η παραμόρφωση της
εκκλησιαστικότητας σε ειδωλολατρία. Η αντικατάσταση δηλαδή του ζωντανού Θεού
και των εκπλήξεων που αυτός επιφέρει, όχι από ξόανα μιας αφελούς, κλασικής
ειδωλολατρίας, αλλά από είδωλα «ιερά»: από στοιχεία δηλαδή του ίδιου του
εκκλησιαστικού βίου. Είναι, ουσιαστικά, η άλωση της εκκλησιαστικότητας από την
μαγική αντίληψη, η οποία έχει γίνει σαρωτική στις μέρες μας, και από πάνω αυτοπροβάλλεται
ως πιστότητα στην παράδοση –ενώ στην πραγματικότητα συνιστά βλασφημία.
Εδώ ας μου επιτραπούν κάποια σχόλια, σεβαστικά και
διαλογικά: Στο εν λόγω θέμα συμφωνώ με το συμπέρασμα του Χρήστου Γιανναρά (περί
εκφυλισμού της εκκλησιαστικότητας), όχι όμως με την αφετηρία του. Φαίνεται
παράδοξο και αντιφατικό αυτό, μα νομίζω ότι έχει σημασία. Εξηγούμαι:
Αυτό που ανέφερα ως εκφυλισμό της εκκλησιαστικότητας σε ειδωλολατρία, ο Γιανναράς το λέει διαφορετικά. Το λέει εκφυλισμό της εκκλησιαστικότητας σε
θρησκεία. Η αφετηρία του
δηλαδή είναι η βεβαιότητά του ότι η θρησκεία αποτελεί αποκλειστικά και μόνο
κάτι αρνητικό. Ο Γιανναράς θεωρούσε δεδομένο (και γι’ αυτό δεν το εξέταζε
διόλου) ότι θρησκεία σημαίνει ένα μονάχα πράγμα: ατομικισμό, λογιστική
συναλλαγή μεταξύ ατόμου και θεού, και εκδήλωση πρωτόγονων ορμέμφυτων.
Το φαινόμενο της θρησκείας όμως δεν είναι μόνο
αυτό. Έχει πολύ περισσότερες διαστάσεις. Αν, για παράδειγμα, κοιτάξει κανείς
προσεκτικά την τεράστια ποικιλία των θρησκειών, πολύ δύσκολα θα εντοπίσει
θρησκείες ατομικιστικές, οι οποίες δεν σημαίνουν αυτόχρημα κοινότητα. Ο
Γιανναράς προ οφθαλμών είχε τα δυτικά χριστιανικά
ρεύματα ατομικιστικής θρησκευτικότητας, όμως (εδώ είναι το πρόβλημα) τα
χαρακτηριστικά αυτών τα εκλάμβανε ανενδοίαστα ως χαρακτηριστικά των θρησκειών
καθολικά. Αυτή η αφετηριακή ανακρίβειά του δεν είναι ένα δευτερεύον ζήτημα.
Αφορά την βασική οπτική του. Και την μνημονεύω, ακριβώς επιθυμώντας την
καρποφορία της αγωνίας του.
Ο Γιανναράς όλους τους άλλους πολιτισμούς τους
αναφέρει ως ένα πράγμα: ως μορφώματα άξεστα και αβαθή, υπαγορευμένα από τυφλά
ορμέμφυτα[6]. Όμως, στους ποικίλους πολιτισμούς –και
στις ποικίλες θρησκείες– η Γραφή και πλήθος Πατέρων εντόπιζαν αχτίνες σοφίας
(θυμηθείτε την διαβεβαίωση του Παύλου ότι υπάρχει χνάρι του Θεού στη συνείδηση
όλων των εθνών, θυμηθείτε τις θεολογίες του σπερματικού Λόγου και της
ευαγγελικής προπαρασκευής). Αυτός ο εντοπισμός όμως δεν βρίσκει τον χώρο που
του αξίζει στο μεγαλειώδες οικοδόμημα του Γιανναρά. Και αυτό νομίζω ότι έχει
κόστος στην οικουμενικότητα του Ευαγγελίου και στην αναγνώριση του ανυπότακτου
του Αγίου Πνεύματος που δρα όπου θέλει, πράγματα τα οποία (από την άλλη) με
πάθος κατέφασκε και μας δίδαξε ο Γιανναράς – και τον ευγνωμονούμε γι’ αυτό.
Η Βιβλική αισιοδοξία ότι όλοι οι λαοί κι όλοι οι άνθρωποι έχουν την δυνατότητα να δεξιωθούν το
ευαγγελικό μήνυμα, είναι πολύ αχνή στην οπτική του Γιανναρά. Η οπτική του
πολιορκείται από την κατ’ αποκλειστικότητα ταύτιση του
ελληνικού τρόπου με την εκκλησιαστική αυθεντικότητα. Εδώ χρειάζεται προσοχή. Το
επίδικο εδώ δεν είναι η σχέση του ελληνικού τρόπου με τον χριστιανισμό (αυτή
είναι, ας πούμε, δεδομένη). Το επίδικο είναι η κατ’ αποκλειστικότητα ταύτισή τους. Δηλαδή η αίσθηση του Χρήστου Γιανναρά ότι, αν κάποιος λαός
ή κάποιος άνθρωπος δεν έχει την εμπειρία του αρχαιοελληνικού κοινωνείν (δηλαδή την εμπειρία της αρχαιοελληνικής πόλεως),
τότε δεν δύναται να οικειωθεί το Ευαγγέλιο. Αυτή την (ας
μου επιτραπεί) προβληματική αίσθηση την συναντάμε σαρωτική στο έργο του
Γιανναρά. Ταυτόχρονα ωστόσο χρειάζεται να προσεχτεί ότι ο ίδιος διερωτόταν για
τις διαστάσεις ή τις αντοχές αυτής της παραδοχής του. Τις σχετικές –και όντως
ενδιαφέρουσες διερωτήσεις του– τις βρίσκουμε σε μερικά σημεία του εκτενούς έργου του. Τις διατύπωσε κατ’
εξοχήν σε κείμενό του στην «Σύναξη» τον Δεκέμβριο του 2003, προέκυψε όμως μια
ένταση που δυστυχώς δεν επέτρεψε γόνιμο προχώρημά τους (προ καιρού έγραψα
σχετικά σε αφιέρωμα του περιοδικού «Φρέαρ»).
Ο Γιανναράς εκεί αναρωτήθηκε αν είναι δυνατόν
κάποιος λαός να μπορέσει να δεχτεί το Ευαγγέλιο, αν προηγουμένως δεν μυηθεί
στον ελληνικό τρόπο. Η διερώτησή του αυτή μοιάζει με την θέση του π. Γεωργίου
Φλωρόφσκυ ότι η καθιερωμένη διατύπωση του δόγματος με τον ελληνικό τρόπο (με
την χρήση πχ των ελληνικών οντολογιών εννοιών όπως φύσις, ουσία, υπόστασις κλπ) αποτελεί στο εξής τον μόνιμο τρόπο της
εκκλησιαστικής ζωής, και ότι όλοι χρειάζεται να μαθητεύσουν σε αυτόν (στον
εκχριστιανισμένο ελληνισμό), ώστε να προσοικειωθούν την εκκλησιαστική
ταυτότητα. Εδώ υπάρχει μια δυσκολία στην οπτική του Γιανναρά, που είναι χρέος
όσων μαθητεύουν στη σκέψη του, να την επεξεργαστούν γόνιμα. Ενώ ο Γιανναράς δεν
αντιλαμβάνεται φυλετικά τον ελληνικό τρόπο (και άρα δέχεται ότι μέτοχοι αυτού
του τρόπου δύνανται να είναι άνθρωποι διαφόρων εθνικών ταυτοτήτων), ο ίδιος
περιορίζει αυτή την ανοιχτωσιά, στο βαθμό που δεν είναι βέβαιος για το αν
δύνανται καν να τον διδαχτούν όλοι. Απλούστατα διότι δίνει απόλυτη
σημασία στην εμπειρία, στο εμπειρικό κεκτημένο: στο αν δηλαδή αυτοί οι άνθρωποι έχουν ήδη βιώσει
τον τρόπο του αρχαιοελληνικού κοινωνείν. Αυτή η έμφασή του στην πραγματωμένη
εμπειρία υπονομεύει την Βιβλική αισιοδοξία, ότι όλοι οι λαοί έχουν σπερματικά
την δυνατότητα –με τους δικούς τους τρόπους–- να δεξιωθούν την αυτοαποκάλυψη
του Θεού.
Δεν μπορώ να μακρύνω εδώ τον λόγο, αλλά επιμένω
ότι είναι καίριο ζήτημα, καθόσον τα ερωτήματα αυτά αφορούν τόσο πολιτισμούς
όπως της Άπω Ανατολής (η οποία σήμερα βρίσκεται δυναμικά στο προσκήνιο), όσο
και τους νέους πολιτισμούς, τις καινούργιες «φυλές» οι οποίες σήμερα
σχηματίζονται στα σπλάχνα του δυτικού κόσμου, μέσα στον αναδασμό που επιφέρει η
όσμωση νεωτερικότητας και μετανεωτερικότητας. Βεβαίως η ιστορική σάρκα (δηλαδή
το γεγονός ότι η πίστη έχει ήδη διατυπωθεί με τις ελληνικές οντολογικές κατηγορίες
- φύσις, ουσία, υπόστασις κλπ) δεν μπορεί να εξατμιστεί. Δεν γίνεται
π.χ. να διδαχτεί το τριαδικό δόγμα χωρίς να εμπλακούν οι έννοιες της υπόστασης
και της ουσίας. Ποιο λοιπόν είναι στην πραγματικότητα το ζητούμενο (το οποίο
χρειάζεται και κόπο και περίσκεψη και εμπιστοσύνη στο Άγιο Πνεύμα); Το ζητούμενο είναι η
διατύπωση της πίστης και με άλλους
τρόπους, πλάι στους οντολογικούς. Θυμίζω ότι αυτή η
ευελιξία είναι ήδη προίκα της εκκλησιαστικής παράδοσης: Στο «Σύμβολο της
πίστεως» η πίστη στη θεότητα του Υιού δηλώνεται και με οντολογικό τρόπο («ὁμοούσιον τῷ Πατρί») και με άλλο τρόπο – συμβολικό («φῶς ἐκ φωτός»).
Ο προβληματισμός αυτός μας φέρνει στην στάση του
Γιανναρά απέναντι στη Δύση. Είναι γνωστό ότι άσκησε οξύτατη κριτική στον δυτικό
πολιτισμό. Σε άπειρες αποστροφές του εμφανίζεται απορριπτικός, μέχρι και
χλευαστικός κάποιες φορές. Με αυτή την εικόνα, το να χαρακτηριστεί απλώς
αντι-δυτικός, είναι το ευκολότερο πράγμα. Και όμως κάτι τέτοιο είναι
επιφανειακό και άστοχο. Στην πραγματικότητα η καρδιά του Γιανναρά χτυπά στην
Δύση, την οποία νοεί ως πεδίο του ελληνικού τρόπου, και αποδίδει τις
ταλαιπωρίες της στην απεμπόληση του
ελληνικού τρόπου. Ο Γιανναράς ταυτίζει την Δύση με τον σύγχρονο κόσμο, κι όλη η
έγνοια του βρίσκεται στην συνάντηση μαζί της (είτε με φίλιωμα είτε με τσάκωμα).
Απέρριπτε μεν ισοπεδωτικά τον Αυγουστίνο, ταυτόχρονα όμως είναι εξόφθαλμο το
ότι εντόπιζε σπουδαία ευρήματα σε στοχαστές όπως ο Χάιντέγγερ, ο Λακάν, ο
Βίτγκενστάιν, ο Πόππερ, ο Μαρξ, η Σχολή της Φρανκφούρτης. Ο Γιανναράς αγωνιά να
προσλάβει την νεωτερικότητα, και να δώσει χριστιανική διέξοδο στα αδιέξοδα στα
οποία μένουν, για παράδειγμα, η φαινομενολογία και ο υπαρξισμός[7]. Ο Γιανναράς δηλαδή επιχειρεί κάτι
σπουδαίο. Να διατυπώσει την πίστη με το γλωσσάρι του σήμερα, και απέναντι σε
ερωτήματα τα οποία αναδύονται
σήμερα και δεν υπήρχαν πριν από αιώνες (ανάμεσα σε αυτά, και όσα θέτουν οι σύγχρονες
επιστήμες, βάζοντας την θεολογία και σε προκλήσεις αλλά και σε πειρασμούς).
Δουλεύοντας θεολογικά ο Γιανναράς την συνάντηση με
την Δύση, ανοίγει και μια άλλη, πολύ σημαντική προοπτική: την αντι-αποικιακή
προσέγγιση, η οποία στις μέρες μας μπορεί να συναντήσει γόνιμα τις λεγόμενες
μετα-αποικιακές σπουδές (post-colonial studies). Με την προσέγιση αυτή σχετίζεται και η
κριτική του κατά της διολίσθησης της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας σε
ολιγαρχία, κατά της κομματοκρατίας και κατά του ολοκληρωτισμού, κριτική την
οποία όμως συχνά την έκανε με τόσο καταιγιστικό τόνο, που συχνά δυσκόλευε τον
διάλογο τον οποίο ο ίδιος επιθυμούσε. Για παράδειγμα, είναι άδικο να αποδίδεται
μόνο αρνητική σημασία στον ακτιβισμό, και να μη γίνεται διάκριση μεταξύ
ιδεοληπτικού ακτιβισμού αφενός και ελπιδοφόρου ακτιβισμού αφετέρου. Ως
ελπιδοφόρο ακτιβισμό εννοώ τον ακτιβισμό ο οποίος πηγάζει από μια κοινωνία η
οποία αντιλαμβάνεται την καθίζηση του τρέχοντος πολιτικού
συστήματος και αντιδρά[8].
Άφησα ηθελημένα τελευταία μια ακόμη θεμελιώδη
παράμετρο της σκέψης του Γιανναρά: τον έρωτα. Και την άφησα τελευταία, ακριβώς
για να την υπογραμμίσω, με δεδομένο ότι η σημερινή κατάσταση είναι διαφορετική
από τις δεκαετίες του ’80 και του ’90, οπότε και μαίνονταν η πολεμική και οι
αντιπαραθέσεις για τον έρωτα. Ο Γιανναράς έπιασε ένα νήμα σκέψης που
εντοπίζεται στον «Φαίδρο» του Πλάτωνα, αλλά και στην Παλαιά Διαθήκη. Μιλώντας
για έρωτα, μιλά για τον άνθρωπο ως πρόσωπο, ως όν σχεσιακό. Το μεδούλι του
ζητήματος είναι, νομίζω, το εξής: Ο έρωτας για τον Γιανναρά είναι, ουσιαστικά,
ο «παροξυσμός αγάπης» για τον οποίο μιλά η προς Εβραίους επιστολή (10:24). Όπως
διευκρινίζουν τα λεγόμενα Αρεοπαγητικά συγγράμματα, στο πατερικό λεξιλόγιο η
λέξη έρωτας είναι απλούστατα συνώνυμη της αγάπης και δη της σφοδρής αγάπης.
Διαβάζουμε, για παράδειγμα, στο αρεοπαγητικό έργο «Περί θείων ονομάτων»: Είτε
μιλάμε για θείο έρωτα, είτε για αγγελικό έρωτα, είτε για νοερό, είτε για
ψυχικό, είτε για φυσικό, για το ίδιο πράγμα μιλάμε. Γι’ αυτό τον λόγο
(συνεχίζουν τα Αρεοπαγητικά) βρίσκουμε στην Παλαιά Διαθήκη τον εξής θρήνο ενός
φίλου για τον φίλο του: «Επέπεσεν η αγάπησίς σου επ’ εμέ ως η αγάπησις
γυναικών»[9]. Και καταλήγουν τα αρεοπαγητικά: «Ας
μη φοβηθούμε λοιπόν τη λέξη έρως και μη μας ταράξει κάποια αντίρρηση που
διατυπώνεται φοβίζοντάς μας»[10].
Για τον Γιανναρά ο άνθρωπος γίνεται αυθεντικός
όταν υποστασιαστεί σε πρόσωπο (σε γεγονός ελευθερίας) και ξεφύγει από την
δεσποτεία της φύσης, δηλαδή από την υποδούλωση στον ντετερμινισμό απρόσωπων
φυσικών νόμων. Στο ζήτημα αυτό έχει βλαστήσει πολύ σημαντική συζήτηση, στην
οποία εμπλέκονται τιτάνες όπως οι μακαριστοί μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης
Ζηζιούλας και ο δάσκαλός μου Παναγιώτης Νέλλας, και πολλοί νεότεροι. Το βασικό
που χρειάζεται εδώ να διευκρινίζεται είναι ότι η ίδια η φύση του ανθρώπου
διαθέτει τις δυνατότητες ώστε ο άνθρωπος να αναδειχτεί σε πρόσωπο. Είναι οι
δυνατότητες που έχει εγκατασπείρει στην ανθρώπινη φύση ο Θεός, ώστε ο άνθρωπος
να δύναται να δεξιωθεί τον Θεό (θυμηθείτε την σημασία του κατ’ εικόνα, την
σχέση φυσικού και γνωμικού θελήματος στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή κλπ).
Οπότε, το ζητούμενο δεν είναι η απελευθέρωση από την φύση, αλλά η απελευθέρωση
από την αυτονόμηση της φύσης. Και η απελευθέρωση από την
αυτονόμηση γίνεται όχι αυτόνομα, αλλά με την Χριστοποίηση: Με την ερωτική
συνάντηση του ανθρώπινου υποκειμένου με τον αρχέτυπό του, τον Χριστό – και
μάλιστα σε ορίζοντα εσχατολογικό.
Κλείνω με τα εξής:
Από όλα τα λόγια του Χρήστου Γιανναρά, από όλα του
τα κείμενα, από όλες μας τις συναντήσεις, νομίζω πως μια συγκεκριμένη κουβέντα
του αιχμαλωτίζει την καρδιά μου περισσότερο απ’ όλες τις άλλες του. Μια
κουβέντα του, που θαρρώ ότι βασίλευε στο κέντρο της ύπαρξής του καθώς περνούσε
ο χρόνος. Είναι τα λόγια του με τα οποία ο Γιανναράς ψηλαφούσε την ουσία της
χριστιανικής πίστης: την αυτοπαράδοση του ανθρώπου στην αγάπη του Πατρός, και
την λαχτάρα για συνάντηση με τον Χριστό. Συνάντηση γεμάτη εκπλήξεις. Είναι σπουδαίο
θεολογικό κεφάλαιο η αναμέτρηση του Γιανναρά με την εσχατολογία και με τα
ερωτήματα για την ζωή μετά τον θάνατο όχι ως στατικής κατάστασης, αλλά ως
προκοπής μέσα στο άπειρο της Βασιλείας του Τριαδικού Θεού. Ο δάσκαλος
επαναλάμβανε συχνά την φράση του αποστόλου Παύλου, «Ὀφθαλμὸς οὐκ εἶδε καὶ οὖς
οὐκ ἤκουσε καὶ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου οὐκ ἀνέβη, ἃ ἡτοίμασεν ὁ Θεὸς τοῖς ἀγαπῶσιν
αὐτόν» (1 Κορ. 2:9). Έχω την αίσθηση ότι στο στόμα του Χρήστου Γιανναρά
γίνονται όμορφος ύμνος τα λόγια με τα οποία ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης σχολίασε
την φράση του Άσματος Ασμάτων «τετρωμένη αγάπης εγώ». Ο άγιος Γρηγόριος μιλά
για ένα τραύμα από μία «τοξείαν» - από το ρίξιμο ενός βέλους. Και λέει: «Ὦ,
καλοῦ τραύματος καί γλυκείας πληγής... Ὁμοῦ τε γάρ τό τῆς ἀγάπης βέλος ἐδέξατο,
καί παραχρῆμα εἰς γαμικήν θυμηδίαν ἡ τοξεία μετεσκευάσθη»[11]: Τι όμορφο τραύμα, τι γλυκιά πληγή...
Μόλις δέχτηκε (η καρδιά) το βέλος της αγάπης, αμέσως το (επώδυνο) ρίξιμο του
βέλους μετατράπηκε σε γαμήλια χαρά.
Αναπλ. Καθηγητής της Ανώτατης
Εκκλησιαστικής Ακαδημίας Αθήνας, Αρχισυντάκτης του περιοδικού «Σύναξη»
Πηγή: Αντίφωνο
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου