«Ο γαμπρός το ’Σκασε»… Η περίπτωση του Αγίου Αλεξίου «του Ανθρώπου του Θεού» Μητροπολίτης Χονγκ Κονγκ Νεκτάριος

«Ο γαμπρός το ’Σκασε»… 

Η περίπτωση του Αγίου Αλεξίου «του Ανθρώπου του Θεού»

Μητροπολίτης Χονγκ Κονγκ Νεκτάριος

Στον Βίο του Αγίου Αλεξίου «του Ανθρώπου του Θεού» (εορτάζει στις 17 Μαρτίου) η σκηνή της νύκτας του γάμου, όπου ο Αλέξιος επιστρέφει το δακτυλίδι και τη ζώνη στη σύζυγό του και φεύγει για ασκητική ζωή, προκαλεί εύλογη αμηχανία. Για μια κοινωνία, αρχαία ή σύγχρονη, που αντιλαμβάνεται τον γάμο ως ένα κοινωνικό συμβόλαιο που συγκροτεί συγγένειες, τιμή και σταθερότητα, η φυγή μοιάζει με εγκατάλειψη, άρα και με σκάνδαλο: παραβίαση υποχρέωσης, δημόσια ατίμωση της συζύγου, τραύμα για τις οικογένειες. Το ερώτημα είναι αν η εκκλησιαστική παράδοση αντιμετωπίζει τέτοιες πράξεις ως «ηρωισμό αγιότητας» ή αν διασώζει μια πιο σύνθετη ερμηνεία που βάζει όρια και προϋποθέσεις.

Στο πλαίσιο του αρχαίου χριστιανισμού, ο γάμος δεν απαξιώνεται—θεμελιώνεται μάλιστα βιβλικά («τίμιος ο γάμος», Εβρ. 13:4)—όμως ταυτόχρονα αναπτύσσεται ισχυρά το ιδεώδες της παρθενίας και της άσκησης ως «εσχατολογικό σημάδι»: μια ζωή που προεικονίζει την επερχόμενη Βασιλεία, όπου «ούτε γαμούσιν ούτε εκγαμίζονται» (Ματθ. 22:30). Ο Παύλος, ενώ υπερασπίζεται τον γάμο, προβάλλει και την αγαμία ως χάρισμα για «απερίσπαστη» αφοσίωση (Α΄ Κορ. 7). Έτσι, η παράδοση δεν λειτουργεί με ένα μόνο μέτρο. Αντίθετα, κρατά ένα διπλό αξιακό σύστημα: ο γάμος ως οδός αγιασμού και η παρθενία/μοναχισμός ως άλλη οδός, χωρίς να μετατρέπεται η δεύτερη αυτομάτως σε ηθική υπεροχή για όλους.

Πώς όμως εξηγείται η εγκατάλειψη συζύγου; Πρώτον, οι βίοι αγίων είναι κείμενα με στόχο παιδαγωγικό και θεολογικό, όχι απλώς βιογραφικό. Συχνά συγκροτούν «παραδείγματα» ριζικής αποταγής, που δραματοποιούν το ευαγγελικό αίτημα «πώλησον… και δεύρο ακολούθει μοι» (Ματθ. 19:21) ή τον λόγο περί «αρνήσεως» των συγγενών, δηλαδή περί υπεροχής της αγάπης προς τον Θεό (Λουκ. 14:26). Σ’ αυτή τη λογική, ο Αλέξιος δεν παρουσιάζεται ως άνθρωπος που «απλώς βαρέθηκε» τον γάμο, αλλά ως πρόσωπο που θεώρησε την κλήση του τόσο απόλυτη, ώστε επέλεξε την εκούσια πτωχεία και την αφάνεια. Η αφήγηση, μάλιστα, τον δείχνει να διανέμει την περιουσία του και να ζει ως ζητιάνος στον νάρθηκα ενός Ναού—άρα να αποκόπτεται από κύρος, άνεση, κοινωνική καταξίωση. Αυτό λειτουργεί ως ένδειξη ότι το κίνητρο δεν είναι ιδιοτέλεια αλλά ασκητική «κένωση».

Δεύτερον, στη θεολογική παράδοση υπάρχει η έννοια της «κατά Θεόν κλήσεως», όμως όχι ως άδεια για αυθαιρεσία. Η παράδοση των Ιερών Κανόνων και η ποιμαντική γραμματεία είναι γενικά επιφυλακτικές απέναντι σε μονομερείς λύσεις γάμου. Η Εκκλησία κανονικά ζητά συναίνεση και διάκριση· η μονομερής εγκατάλειψη θα μπορούσε να χαρακτηριστεί αδικία. Γι’ αυτό και πολλοί ερευνητές προσεγγίζουν τέτοια επεισόδια ως αγιολογικά μοτίβα που εξυπηρετούν ένα ιδεώδες, όχι ως κοινωνική συνταγή προς μίμηση. Με άλλα λόγια: ο Βίος δεν λέει «έτσι πρέπει να κάνουν όλοι», αλλά προβάλει ένα ακραίο παράδειγμα «υπέρβασης» που η κοινότητα αναγνωρίζει ως χάρισμα σε λίγους.

Τρίτον, υπάρχει μια σημαντική διάκριση: άλλο η άρνηση του γάμου πριν την τελείωσή του (ή με αμοιβαία συμφωνία για εγκράτεια) και άλλο η εγκατάλειψη συζύγου χωρίς φροντίδα για την τύχη της. Σε κάποιες αγιολογικές διηγήσεις (και σε ιστορικές πρακτικές) συναντάται το φαινόμενο «πνευματικού γάμου» ή αμοιβαίας εγκράτειας—μια επιλογή που παρουσιάζεται ως κοινή άσκηση των δύο. Όταν όμως η αφήγηση δεν δείχνει ρητά συναίνεση, τότε το «σκάνδαλο» παραμένει ως ένταση που υποχρεώνει τον αναγνώστη να σκεφτεί: η αγιότητα δεν ταυτίζεται με την κοινωνική ευπρέπεια, αλλά ούτε δικαιώνει κάθε ρήξη ως θεϊκή έμπνευση. Η παράδοση, μέσω της έννοιας της διάκρισης, αφήνει χώρο για το ότι το ίδιο εξωτερικό γεγονός μπορεί να είναι είτε χάρισμα είτε πλάνη, ανάλογα με το φρόνημα και την εκκλησιαστική κρίση.

Σήμερα, μια τέτοια πράξη δύσκολα μπορεί να προβληθεί χωρίς σοβαρές επιφυλάξεις: η ανθρώπινη αξιοπρέπεια του/της συζύγου, οι ψυχολογικές συνέπειες, οι κοινωνικές και νομικές υποχρεώσεις, όλα απαιτούν υπευθυνότητα. Αν υπάρχει κάτι που μπορεί να «μεταφερθεί» θεολογικά, δεν είναι η μίμηση της εγκατάλειψης, αλλά η εσωτερική κίνηση της αποταγής της φιλοδοξίας και της εγωϊστικής αυτάρκειας, η ελευθερία από τα δεσμά της επίδειξης. Η αγιολογική αφήγηση μάλλον μας καλεί να κρίνουμε τη δική μας προσκόλληση στη «ματαιότητα της επίγειας δόξας», ενώ παράλληλα η ποιμαντική σοφία μάς υπενθυμίζει ότι η οδός του Θεού δεν καταργεί την ευθύνη απέναντι στον άλλον.

Τελικά, το «σκάνδαλο» στον Βίο του Αλεξίου λειτουργεί σαν καθρέφτης: δείχνει πόσο δύσκολο είναι να συνυπάρξουν ο ριζοσπαστικός ευαγγελικός λόγος με τις κοινωνικές συμβάσεις. Η θεολογική ερμηνεία που προτείνουν αρκετοί μελετητές δεν είναι «ο γάμος είναι κατώτερος», αλλά ότι η αγιολογία αναζητά να εκφράσει, με δραματικούς τρόπους, την πρωτοκαθεδρία του Θεού—χωρίς αυτό να μετατρέπεται σε ηθική συνταγή για όλους, και χωρίς να ακυρώνεται η ανάγκη διάκρισης, συναίνεσης και φροντίδας του πλησίον.

***

“The Groom Ran Away”… The Case of Saint Alexios “the Man of God”

In the Life of Saint Alexios “the Man of God” (celebrated on March 17), the wedding-night scene in which Alexios returns the ring and the belt to his wife and departs for an ascetic life understandably causes discomfort. For a society—ancient or modern—that understands marriage as a social contract establishing kinship, honor, and stability, such a departure resembles abandonment and therefore a scandal: a breach of obligation, the public dishonoring of the wife, and a wound for both families. The question is whether ecclesiastical tradition treats such actions as “heroic holiness,” or whether it preserves a more complex interpretation that sets limits and conditions.

Within the context of early Christianity, marriage is not disparaged—it is even grounded biblically (“Let marriage be held in honor,” Heb. 13:4)—yet at the same time the ideal of virginity and ascetic practice develops strongly as an “eschatological sign”: a way of life that anticipates the coming Kingdom, where people “neither marry nor are given in marriage” (Matt. 22:30). Paul, while defending marriage, also presents celibacy as a gift that allows “undistracted” devotion (1 Cor. 7). Thus, the tradition does not operate with a single measure. Instead, it maintains a twofold value system: marriage as a path of sanctification and virginity/monasticism as another path, without the latter automatically becoming a moral superiority for everyone.

How, then, can the abandonment of one’s spouse be explained? First, saints’ lives are texts with a pedagogical and theological aim, not merely a biographical one. They often construct “examples” of radical renunciation, dramatizing the Gospel call “sell … and come, follow me” (Matt. 19:21) or the saying about the “renunciation” of one’s relatives—that is, the primacy of love for God (Luke 14:26). In this logic, Alexios is not portrayed as someone who simply “got tired of” marriage, but as a person who regarded his calling as so absolute that he chose voluntary poverty and obscurity. The narrative, in fact, shows him distributing his wealth and living as a beggar in the narthex of a church—therefore cutting himself off from status, comfort, and social recognition. This functions as an indication that the motive is not self-interest but ascetic “self-emptying.”

Second, within theological tradition there is the notion of a “calling according to God,” but not as permission for arbitrariness. The tradition of the sacred canons and pastoral literature is generally cautious about unilateral dissolutions of marriage. The Church ordinarily asks for consent and discernment; unilateral abandonment could be characterized as an injustice. For this reason, many researchers approach such episodes as hagiographical motifs that serve an ideal, not as a social prescription to be imitated. Put differently: the Life does not say “this is what everyone should do,” but presents an extreme example of “transcendence” that the community recognizes as a gift granted to a few.

Third, there is an important distinction: one thing is the refusal of marriage before its consummation (or by mutual agreement to live in continence), and another thing is abandoning one’s spouse without care for her fate. In some hagiographical narratives (and in certain historical practices) one encounters the phenomenon of a “spiritual marriage” or mutual continence—an option presented as a shared ascetic discipline of both persons. When, however, the narrative does not explicitly show consent, the “scandal” remains as a tension that forces the reader to think: holiness is not identical with social respectability, yet neither does it justify every rupture as divine inspiration. The tradition, through the concept of discernment, leaves room for the idea that the same outward event may be either a gift or a delusion, depending on the inner disposition and the Church’s judgment.

Today, such an action can hardly be presented without serious reservations: the human dignity of the spouse, the psychological consequences, and the social and legal obligations all demand responsibility. If there is something that can be “carried over” theologically, it is not the imitation of abandonment, but the inward movement of renouncing ambition and self-centered self-sufficiency, and the freedom from the bonds of display. The hagiographical narrative likely calls us to examine our own attachment to the “vanity of earthly glory,” while pastoral wisdom simultaneously reminds us that God’s path does not abolish responsibility toward the other person.

Ultimately, the “scandal” in the Life of Alexios functions like a mirror: it shows how difficult it is for radical Gospel teaching to coexist with social conventions. The theological interpretation proposed by many scholars is not that “marriage is inferior,” but that hagiography seeks to express—in dramatic ways—the primacy of God, without turning this into a moral rule for everyone, and without canceling the need for discernment, consent, and care for one’s neighbor.