Το πρόβλημα της θέσης, που η κτίση κατέχει στην ορθόδοξη θεολογία δεν έληξε με την αντιμετώπιση της ειδωλολατρίας των Ελλήνων ούτε βέβαια με τη ριζική διαφοροποίηση από τη θεολογία των γνωστικών. Έτσι, η συζήτηση της σχέσης του κόσμου με τον άνθρωπο και τον Θεό κρατάει καλά μέχρι τώρα. Βέβαια, θα λέγαμε ότι το μεγαλύτερο πρόβλημα σήμερα, στο χώρο του Χριστιανισμού, δεν είναι η ειδωλοποίηση της κτίσης, ο νατουραλισμός ο οποίος δεν είναι εντελώς απών, αλλά κυρίως και κατεξοχήν η απαξίωσή της, η περιθωριοποίησή της, η αφαίρεση του νοήματός της, που προκύπτει από το φόβο της ειδωλοποίησής της. Με άλλα λόγια, ο σύγχρονος Χριστιανισμός φοβούμενος τη λατρεία της κτίσης «παρά τον κτίσαντα»,[2] φαίνεται να αρνείται στη φύση το αυτονόητο της πλάσης της, αρνείται, δηλαδή, την παραπεμπτικότητά της, τη δυνατότητά της να «αποδεικνύει» το δημιουργό Θεό. Έτσι, όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο καθηγητής Ματσούκας, για κάποιους οι ουρανοί διηγούνται δόξαν Θεού, ενώ για άλλους δεν διηγούνται τίποτα.[3] Ουσιαστικά ο άνθρωπος που αδυνατεί να αναγνώσει τον Θεό στο αλφαβητάρι της κτίσης δεν είναι άλλος από τον «αναίσθητο» άνθρωπο, που περιγράψαμε στις προηγούμενες παραγράφους. Είναι, δηλαδή, ο άνθρωπος των κολοβωμένων αισθητηρίων και οπωσδήποτε όχι ο άνθρωπος της ευαισθησίας, ο άνθρωπος των ασκημένων αισθητηρίων. Σε πολλές περιπτώσεις, μάλιστα, παρουσιάζεται το φαινόμενο ο άνθρωπος να βλέπει, αλλά για λόγους συνέπειας σε απρόσωπες επιταγές και κανόνες, που ντύνονται τον μανδύα της ορθοδοξίας, να πολεμά αυτό που βλέπει, να αρνείται την αποκάλυψη της αλήθειας, να μάχεται τη φύση στοχεύοντας το υπέρ φύσιν. Μια τέτοια φύση, όμως, κενή νοήματος και λόγου υπάρξεως δεν προκαλεί κανέναν σεβασμό και καμιά ευλάβεια. Τα πάντα χάνονται μέσα στην ανθρωπολογική αποκλειστικότητα.
Δεν θα ήταν υπερβολικό, νομίζω,
να σημειώσω ότι τέτοιες ερμηνείες και πρακτικές, αν δεν γεννήθηκαν μέσα στο
χώρο της λεγόμενης «θεολογίας του προσώπου», εξάπαντος βρήκαν την ενθάρρυνσή
τους σε αυτήν. Και τούτο δεν είναι διόλου παράξενο, αν αναλογισθεί κανείς ότι
τούτη η θεολογία που μοιάζει να είναι μια θεολογία αφαιρετική σε επίπεδο
ανθρωπολογικό, δεν θα μπορούσε να είναι μια θεολογία ολιστική σε επίπεδο
κτισιολογικό. Εάν, δηλαδή, η φύση του ανθρώπου ταυτιζόμενη με την ανάγκη
αποτελεί τροχοπέδη στην πορεία προς τη σωτηρία του, γιατί να μην αποτελεί πρόβλημα
η υποδεέστερη οντολογικά άλογη κτίση η οποία πάει όπου ο άνθρωπος την πάει, και
δεν εννοώ βέβαια ούτε τη δημιουργική της κατάσταση ούτε τις φυσικές της
εξελίξεις, που προκύπτουν από μια τέτοια κατάσταση και για τις οποίες η
συζήτηση είναι ακόμη ανοιχτή τόσο στο θεολογικό όσο και στο ευρύτερο
επιστημονικό επίπεδο,[4] αλλά
κυρίως και κατεξοχήν τις ανθρωπολογικές επεμβάσεις πάνω σε αυτήν.
Βέβαια, οι επιδράσεις μιας
θεολογίας «α-φυσικής» δεν είναι το ίδιο εμφανείς στο χώρο της κτισιολογίας όσο
στο χώρο της ανθρωπολογίας ή της θεολογίας. Εντούτοις, αν παρατηρήσει κανείς με
προσοχή, θα ανακαλύψει και εδώ, σε μικρότερο, όμως, βαθμό, τα σημάδια της
απόκλισης από τον πατερικό θεολογικό ολισμό. Ενδεικτικά, μπορούμε να αναφέρουμε
την προσπάθεια αντιστοίχησης του σχήματος φύση-πρόσωπο, στο σχήμα φυσικός
συμβολισμός-τυπολογία. Πρόκειται ουσιαστικά για τη θέση του σεβασμιωτάτου
Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, ο οποίος φαίνεται να αρνείται στο
λειτουργικό σύμβολο τις φυσικές του ιδιότητες: «κανένας συμβολισμός δεν μπορεί
να είναι βασισμένος σε φυσικές ιδιότητες»[5] σημειώνει,
καθώς υποστηρίζει ότι οι συμβολισμοί στη Λατρεία πρέπει να βασίζονται
αποκλειστικά σε ιστορικά γεγονότα, τα οποία αρνούνται την υπαγωγή της
προσωπικής ελευθερίας στη φυσική ανάγκη, κάτι που κατά τον σεβασμιώτατο
συμβαίνει στο χώρο του παγανισμού. Έτσι, πέρα από το γεγονός ότι ιστορικά μια
τέτοια θέση δεν μοιάζει καθόλου να δικαιώνεται, όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο
Χρήστος Χριστοφορίδης σχολιάζοντας τις θέσεις του σεβασμιωτάτου, κινδυνεύουμε
και πάλι τον κίνδυνο της απογύμνωσης των πραγμάτων από την αλήθειά τους.[6]
Ακόμη περισσότερο, πρέπει να
σημειωθεί εδώ ότι η εύκολη εκχώρηση ενός συμβολισμού, που στηρίζεται στις
φυσικές ιδιότητες των δημιουργημάτων στον παγανισμό δεν είναι θέμα που πρέπει
να περάσει ασχολίαστο και απαρατήρητο. Όπως πολύ σωστά σημειώνει η Ελίζαμπεθ
Θεοκρίτοφ, σε μελέτη απάντησή της στον σεβασμιώτατο, οι σχέσεις «ανάμεσα στις
φυσικές ιδιότητες και τον λειτουργικό συμβολισμό είναι μάλλον συνθετότερες απ’ ό,τι
θα μας οδηγούσε να νομίσουμε το άρθρο του Μητρ. Περγάμου».[7] Είναι
αλήθεια ότι ο φυσικός συμβολισμός δεν είναι πάντα πρωταρχικός, τούτο όμως
καθόλου δεν οδηγεί στην απόρριψή του, στην άρνησή του. Εάν όντως ο φυσικός
συμβολισμός πρέπει να θεωρηθεί ανεπιθύμητος στα όρια της ορθοδοξίας, εφόσον
κατά τον σεβασμιώτατο «στη Βιβλική πίστη η φύση δεν διαθέτει από μόνη της
καμμιά δυνατότητα ή ιδιότητα γεφυρώσεως του χάσματος»[8] μεταξύ
Θεού και δημιουργίας, τότε προκύπτει επιτακτικό το ερώτημα, γιατί ο Θεός
δημιούργησε τον κόσμο; Μήπως ο κόσμος στον οποίο πολλές φορές αναφερόμαστε δεν
έχει καμία σχέση με τον κόσμο του Θεού, αλλά αποτελεί ένα σχολαστικό
κατασκεύασμα που στ’ αλήθεια δεν υπάρχει; Μήπως η Εκκλησία «είναι ένα
προνομιακό νησί μέσα σε έναν κόσμο του οποίου η ‘φυσική’ αναφορά είναι σε κάτι
άλλο παρά στον αληθινό δημιουργό του…»;[9] Διότι
αν ο κόσμος είναι δημιούργημα του Θεού και όχι ένα ατύχημα (accident) τότε δεν
μπορούμε να μιλάμε για αυτόνομη και ανεξάρτητη λειτουργία της κτίσεως. Δεν
μπορεί, δηλαδή, η κτίση να λειτουργεί «από μόνη της», παρά μόνο μέσα από τη
δημιουργική της σχέση. Ο Θεός έφτιαξε τον κόσμο, για να παραπέμπει τον άνθρωπο
στον Δημιουργό του. Συνεπώς, μπορούμε να πούμε ότι έχει μέσα του μια κάποια
αλήθεια, αυτή που ο ίδιος ο Θεός του έδωσε, και η οποία κρύβεται, χάνεται, όταν
ο άνθρωπος αποτυγχάνει να σχετιστεί με τον Δημιουργό δια του κόσμου.[10]
Με άλλα και απλούστερα λόγια, ο
κόσμος δεν σχετίζεται με τον παγανισμό αυτόματα και μαγικά, αλλά μέσα από τον
άνθρωπο. Πρόκειται κατά βάση για παγανιστική ή μη παγανιστική χρήση του ενός
και μόνου και εξάπαντος όχι παγανιστικού κόσμου. Ο κόσμος δεν είναι δημιούργημα
του παγανισμού, αλλά του Θεού. Και μάλιστα «λίαν καλό». Αντίθετα, ο παγανισμός
δεν είναι δημιούργημα του Θεού, παρά μόνον του ανθρώπου, του ανθρώπου των
κολοβωμένων αισθητηρίων, του ελλειμματικού ως προς την φύση του ανθρώπου, που
αδυνατεί να δει τα μεγαλεία του Θεού και συνεπώς τον ίδιο τον Θεό. «Όλα πρέπει
να’ χουν κάποια αναμφισβήτητη ομορφιά, που δεν μ’ αφήνει η διάθεσή μου να
εκτιμήσω» σημειώνει ο Πεντζίκης. [11] Δίχως
άλλο, λοιπόν, η αστοχία του ανθρώπου απέναντι στον κόσμο αποτελεί αστοχία
απέναντι στο Θεό, απέναντι στην ίδια την κλήση της δημιουργίας του. Ο άνθρωπος
αδυνατεί να σχετίσει την κτίση με τον Δημιουργό και χάνει τη δυνατότητα να
σχετισθεί και αυτός με Αυτόν.
Τούτη η αλήθεια έχει μάλλον
παραθεωρηθεί. Έτσι, αντί να αναζητήσουμε το πώς, τον τρόπο, δηλαδή, με τον
οποίο ο Θεός «καθιστά τις φυσικές ιδιότητες των δημιουργημάτων του δηλωτικές
του σκοπού του»,[12] σπεύδουμε
να κολοβώσουμε αυτές τις ιδιότητες επειδή είναι φυσικές και τάχα αντιμαχόμενες
το πρόσωπο, καταλήγοντας στ’ αλήθεια στην πλήρη κατάργηση της φυσικής πραγματικότητας.
Διότι αν αφαιρέσει κανείς από το φυσικό σύμβολο τη φύση του, δεν κάνει
τίποτα περισσότερο ή λιγότερο παρά να το ακυρώνει. Τί θα ήταν, δηλαδή, ένας
ήλιος ο οποίος δεν θα μπορούσε να φωτίζει και να ζεσταίνει τον κόσμο; Εξάπαντος
όχι ήλιος. Τί θα ήταν το θυμίαμα χωρίς το άρωμά του, δια του οποίου αγιάζεται ο
χώρος και η όσφρηση;[13] Οπωσδήποτε
όχι θυμίαμα. Έτσι, το ερώτημα που γεννιέται αμείλικτο είναι και εδώ το ίδιο με
αυτό που γεννήθηκε στην προσπάθεια απάντησης του ερωτήματος για τον άνθρωπο.
Τελικά, ο καινός κόσμος θα είναι ένας άλλος κόσμος, ένας κόσμος μείον τη φύση
του ή ο δημιουργημένος κόσμος με τη φύση του μεταμορφωμένος από τη χάρη του
Θεού, που τον δημιούργησε;
Την απάντηση ξεκάθαρη και λαμπερή
δίνουν τα βιβλικά και πατερικά κείμενα, πολύ δε περισσότερο η λειτουργική πράξη
της Εκκλησίας. Ποιος μπορεί να ξεχάσει ότι η Εκκλησία μιλάει για αγιασμό των
υδάτων, των καρπών της γης, κάθε υλικού στοιχείου, ακόμη και των καραβιών, που
βρίσκονται μέσα στο νερό, και όχι μόνον του ανθρώπου;[14] Ανήμερα
των Φώτων φωτίζεται ο κόσμος ολάκερος, η κτίση όλη πανηγυρίζει και ευφραίνεται
τη φανέρωση του Θεού των όλων και Κύριου.[15] Ο
άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης λέγει ότι «ο Χριστός βαπτισθείς όχι μόνον ηγίασε
τον Ιορδάνην ποταμόν, αλλά και όλην την φύσιν των υδάτων»[16] και
παραπέμπει για του λόγου το αληθές στον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, ο οποίος
αναφερόμενος στο μεγάλο γεγονός σημειώνει: «Αύτη εστίν η ημέρα, καθ’ ην ο
Χριστός εβαπτίσατο και την των υδάτων ηγίασε φύσιν. Δια τοι τούτο και εν
μεσονυκτίω κατά την εορτήν ταύτην πάντες υδρεύονται και οίκαδε τα νάματα
αποτίθενται και εις ενιαυτόν ολόκληρον φυλάττουσιν, άτε δη σήμερον αγιασθέντων
των υδάτων. Και το σημείον γίνεται εναργές, ου διαφθειρομένης της των υδάτων
εκείνων φύσεως τω μήκει του χρόνου, αλλ’ εις ενιαυτόν ολόκληρον και δύο και
τρία πολλάκις έτη του σήμερον αντληθέντος ύδατος ακεραίου και νεαρού μένοντος
και μετά τοσούτον χρόνον τοις άρτι των πηγών εξαρπασθείσιν ύδασιν αμιλλωμένου».[17] Ο
λόγος, επομένως, της Εκκλησίας δεν γίνεται για μείωση της φύσεως μέσα από την
αφαίρεση-αφαίμαξη των φυσικών της ιδιοτήτων, αλλά για αγιασμό της, δηλαδή
εξομάλυνση της ανωμαλίας της, που την προστατεύει από τη διαφθορά και της
χαρίζει εδώ και τώρα, εντός του λειτουργικού χωροχρόνου –σήμερον-, την
εσχατολογική της ακεραιότητα.[18]
Προς επίρρωση των παραπάνω, αρκεί
η υπόμνηση άκρως αγαπητών ακολουθιών και Ευχών της Ορθόδοξης Εκκλησίας, που
συμπεριλαμβάνονται στο Ευχολόγιον[19]
και στο Αγιασματάριον,[20] πέρα
από την ακολουθία του μεγάλου αγιασμού, και τελούνται με σκοπό τον αγιασμό των
οικιών, των σκευών και των αγρών των πιστών, αλλά και κάθε υλικής
πραγματικότητας, που δημιούργησε ο Θεός.[21]
Το μέγεθος, το ρίζωμα που είχε
αυτή η λειτουργική πρακτική στη συνείδηση των μελών του εκκλησιαστικού σώματος
μπορεί να φανερώσει η θύμηση των τεκταινομένων στο διήγημα του Αλέξανδρου
Παπαδιαμάντη Φώτα-ολόφωτα, όπου ο Κωνσταντής Πλαντάρης, νεόγαμος με
την ετοιμόγεννη Μαχώ Πλαντάρη, κινδύνεψε να πνιγεί, όταν βρέθηκε με τη βάρκα
του, λίγες ημέρες πριν από τα Φώτα, «ανάμεσα εις βουνά κυμάτων, έκαστον των
οποίων ήρκει δια να ανατρέψη πολλά και δυνατά σκάφη και να μη αποκάμη, και εις
αβύσσους, εκάστη των οποίων θα ήτο ικανή να καταπίη εκατόν καράβια και να μη
χορτάση». Την αιτία γι’ αυτά τα πάθια του Πλαντάρη ο Παπαδιαμάντης αποδίδει δια
στόματος Πλανταρούς, της μητέρας του Κωνσταντή, στη βιασύνη του γιου της να
ρίξει τη βάρκα του στη θάλασσα πριν φτάσουν τα Φώτα και πέσει ο Σταυρός στο γιαλό,
πριν τον αγιασμό, δηλαδή, των υδάτων. Τούτη την εικόνα διαζωγραφεί με
εξαιρετική φιλοκαλία, με μοναδική μαστοριά ο σκιαθίτης: «Η Πλανταρού»
σημειώνει «ήρχισε τότε να μέμφεται πικρώς τον υιόν της, δια την τόλμην
και την αποκοτιά του. Τί ήθελε, τί γύρευε, τέτοιες μέρες, να κάμη ταξίδι; Δεν
άκουε, ο βαρυκέφαλος, τη μάννα του, τί του έλεγε. Ακόμη τα Φώτα δεν είχαν
έλθει. Ο Σταυρός δεν είχε πέσει στο γιαλό. Τον αβάσταχτο είχε; Δεν εκαρτερούσε
ο απόκοτος δύο τρεις ημέρες, να φωτισθούν τα νερά, ν’ αγιασθούν οι βρύσες και
τα ποτάμια, να φύγουν τα σκαλικαντζούρια; Καλά να πάθη, γιατί δεν την άκουσε».[22]
Εάν, λοιπόν, ο
φυσικός κόσμος δεν έχει καμία σημασία, πώς μπορεί κανείς να εξηγήσει αυτές τις
πρακτικές; Μήπως και η Εκκλησία σύρεται στον παγανισμό; Ξεκάθαρα όχι.[23] Η
δικλείδα για την αποφυγή τέτοιων απροϋπόθετων ταυτίσεων και συνδέσεων βρίσκεται
στην κατανόηση του γεγονότος ότι ο παγανισμός αποτελεί κίνηση εξόδου προς τα
πράγματα και τελικού εγκλωβισμού του σε αυτά. Δηλαδή, η αρχή και το τέλος του
παγανισμού είναι τα πράγματα. Αντίθετα, ο ορθόδοξος λειτουργικός ρεαλισμός
στηρίζεται στο σεβασμό που γεννούν τα πράγματα μέσα από την παραπεμπτικότητά
τους.[24] Τα
πράγματα κραυγάζουν την παρουσία του Θεού, δείχνουν τον Θεό,[25] ο
οποίος στην ορθόδοξη παράδοση, σε αντίθεση με τη φιλοσοφική σκέψη των Ελλήνων,
δεν είναι απλά το συμπέρασμα της κτίσεως, του κόσμου, αλλά η προϋπόθεση που
επιβάλλει το συμπέρασμα.[26]
Κοντολογίς, ο ορθόδοξος
λειτουργικός ρεαλισμός, όπως κορυφώνεται στο μυστήριο της θείας Ευχαριστίας,
εξάπαντος ασκητικο-ευχαριστιακός, αποτελεί πράξη συνεχούς επιστροφής στο Θεό
μέσω των πραγμάτων και με τα πράγματα. Η Εκκλησία δεν εύχεται μόνο για τον
άνθρωπο, αλλά και «υπέρ ευκρασίας αέρων, ευφορίας των καρπών της γης και καιρών
ειρηνικών».[27] Ο
άνθρωπος δεν επιστρέφει στον Δημιουργό γυμνός και μόνος, αλλά κουβαλά μαζί του
όλη τη δημιουργία η οποία εξαρχής του χαρίστηκε από τον Θεό. Τα πράγματα
αληθεύουν, όταν αληθεύει ο άνθρωπος. Δίχως τον άνθρωπο τα πράγματα δεν έχουν
νόημα, δεν έχουν ύπαρξη, δεν έχουν πρόσωπο. Και ο άνθρωπος, όμως, μόνο μέσα στα
πράγματα αληθεύει, μόνο μέσα στον κόσμο του Θεού.[28] Η
αγαθοτοπία δεν είναι μόνον ο τόπος των ανθρώπων, αλλά και των πραγμάτων.
«Τάχουμε όλα και μας έχουν» σημειώνει
στο θαυμάσιο ποίημα του De rerum natura, ο ποιητής
Γιώργος Θέμελης, και συνεχίζει: «Ένας αγέρας μας ξεσηκώνει/Μαζί με τα πράγματα
και τα βουνά/…Τίποτα δεν αφήνω να πέσει καταγίς και να χαθεί/Φιλί με φιλί και
ψίχουλο με ψίχουλο/Χέρι με χέρι, θα τα μαζέψω όλα/Ξανά μες στην αγάπη μου, να
σώσω την ψυχή μου/…Ακούω τον ήχο μου, βλέπω/Τον εαυτό μου: είμαι ένα πράγμα/Και
γίνομαι, όλο γίνομαι,/Αναφαίνομαι, χάνομαι,/Ώσπου να πάρω τέλος, ν’
αποκτήσω/Την ύπαρξή μου, όπως μια πέτρα ή ένα φυτό./Ώσπου να πάρω το τέλειο
σχήμα μου/…Ως τη στερνή, την τέλεια μεταμόρφωση».[29] Και
λίγο παρακάτω, κορυφώνοντας την τραγικότητα της σχέσης, ανατρέχει στη
δημιουργική αρχή των πάντων που ξεπερνά τον άνθρωπο, ξεπερνά και τα πράγματα
και αναφωνεί: «Ποιο χέρι τα κινεί και τα σωριάζει,/Τα χτίζει και τα
γκρεμίζει./Ποιος μας σωριάζει μές στο χρόνο».[30] Ερώτημα
εναγώνιο, επιτακτικό που ψάχνει απεγνωσμένα απάντηση. Ο ποιητής –και ας τον
χαρακτήρισαν κάποιοι που δεν διάβασαν πιθανά ποτέ τους τα βιβλικά κείμενα και
τους πατέρες της Εκκλησίας μεμιάς πλατωνιστή- μοιάζει εδώ, σε τούτη την
τραγική αίσθηση της πραγματικότητας, να γεννιέται μέσα από τα ασκητικά κείμενα
της Εκκλησίας.[31] Η
αίσθησή του, αίσθηση απόλυτα ολιστική, συνδέει αυτά που πολλοί αδυνατούν να
συνδέσουν. Η ελπίδα των πραγμάτων, ο τόπος τους, το πρόσωπό τους, ο θάνατός
τους, η έσχατη κρίση τους, η παρουσία και η εξαφάνισή τους, είναι ο άνθρωπος.
«Από μας παίρνουν, απ’ τα χέρια μας,/Το καθαρό τους σχήμα και μας μοιάζουν»
σημειώνει «Θρηνούν, όταν θρηνούμε – έναν θρήνο άφωνο./Αντανακλούν τη λάμψη μας
μέσα στη νύχτα./Όταν πεθαίνουμε, μένουν ακίνητα,/Χτυπημένα από μια τέλεια
σιωπή,/Ανάμεσα φώτα, στέφανα και μουσική». Και καταλήγει, φανερώνοντας την
πλήρη σύνδεση: «Έχουμε τον ίδιο ύπνο, τον ίδιο δρόμο, το ίδιο αργό μέλλον».[32] Και
αν η ελπίδα του κόσμου είναι ο άνθρωπος, η ελπίδα του ανθρώπου είναι ο Θεός.
«Κι’ εγώ τι θάμαι τάχα, ποιο χέρι/Θα μ’ έχει συλλέξει, ποιο βλέμμα/Θα μ’ έχει
κοιτάξει, για να υπάρχω», ρωτά ο ποιητής και απαντά ο ίδιος, με κείνο το
συγκλονιστικό: «Κ’ εγώ κάπου θάμαι, κάπου θα σωθώ»[33] δείχνοντας
την αγαθοτοπία στην οποία χωρούν τα πάντα.
Βέβαια, τούτη η απόλυτη σύνδεση
δεν καταλήγει σε πλήρη ταύτιση ανθρώπου και πραγμάτων. Ο Θέμελης το γνωρίζει
καλά αυτό και προκρίνει τον «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» Θεού πλασμένο
άνθρωπο. Έναν άνθρωπο που τον θεωρεί αίτιο όχι μόνο για την αλήθεια της
υπάρξεως των πραγμάτων, αλλά ακόμη περισσότερο για την ύπαρξη του Θεού στον
κόσμο. Σκανδαλωδώς προκλητική η θέση του Θέμελη λογώνεται, αν θυμηθεί κανείς
Γρηγόριο Παλαμά και την άκρως δυναμική θέση του σύμφωνα με την οποία το ανενέργητο
είναι και ανύπαρκτο, όχι κατ’ ανάγκην οντολογικά, αλλά εξάπαντος
γνωσιολογικά. Έτσι, ο «ουμανισμός» του Θέμελη δεν είναι παρά Θεοκεντρισμός,
ίσως ο μόνος αληθής Θεοκεντρισμός. Γράφει, λοιπόν: «Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα η
γη,/Ανώνυμη, ανυπόστατη, ερημωμένη./Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα ο ουρανός./Σχήματα
χωρίς φως και δίχως μια φωνή/Να τα ονομάσει, δίχως αιωνιότητα./Και ο Θεός τι
πράγμα τάχα θάταν,/Πράγμα χωρίς όνομα και δίχως λάμψη./Τι σάρκα θάπαιρνε για να
φανεί/Χωρίς σάρκα πάνω στη γη, τι πρόσωπο/Χωρίς το ανθρώπινο πρόσωπο,/Χωρίς το
ανθρώπινο ένδυμα και σχήμα./Τι ράπισμα κ’ αίμα, ποιο μαρτύριο/Χωρίς το
ανθρώπινο μαρτύριο:‘Ίδε ο άνθρωπος, ίδε ο Θεός’./Χωρίς τον ανθρώπινο θάνατο,
χωρίς/Ταφή και θρήνο-δίχως ανάσταση./Χωρίς εμάς τι θάταν τάχα ο θάνατος».[34]
[2] Ρωμ. 1,25.
[3] Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β, σ. 53.
[4] Εντυπωσιακή απόδειξη άρσης της οποιασδήποτε ερμηνευτικής «νομιμότητας» της πτώσης, και συνεπώς όλων όσων ακολουθούν μια τέτοια «νομιμότητα», συνιστά η θεώρηση του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού που αναφέρεται στο «άστατον» τόσο της ανθρώπινης φύσης όσο και της κτίσης ολάκερης. Γράφει σχετικά, ο Ομολογητής άγιος: «Επειδή τω της αφθαρσίας τε και αθανασίας κάλλει παρά Θεού κατηγλαϊσμένος ο άνθρωπος γέγονε, το δε της περί αυτόν υλικής φύσεως αίσχος του νοερού κάλλους προτιμήσας λήθην του κατά ψυχήν εκπρεπούς αξιώματος, μάλλον δε Θεού του και την ψυχήν θεοειδώς καλλωπίσαντος πάμπαν επεποίητο, της γνώμης άξιον κατά θείαν ψήφον την σοφώς την ημών σωτηρίαν οικονομούσαν εδρέψατο καρπόν, ου μόνον του σώματος την φθοράν και τον θάνατον, και την προς παν πάθος ευέμπτωτον κίνησίν τε και επιτηδειότητα, αλλά και της εκτός και περί αυτόν υλικής ουσίας το άστατον και ανώμαλον, και προς το αλλοιούσθαι εύφορόν τε και ευχερές, είτε τότε αυτήν του Θεού δια την παράβασιν τω ημετέρω σώματι συμμετακεράσαντος, και την προς το αλλοιούσθαι και αυτή, ώσπερ τω σώματι, την προς το πάσχειν τε και φθείρεσθαι και όλως λύεσθαι× ως δηλοί η των νεκρών σωμάτων περιβολή, ενθεμένου δύναμιν κατά το γεγραμμένον, ότι Και αυτή η κτίσις υπετάγη τη φθορά ουχ εκούσα, αλλά δια τον υποτάξαντα επ’ ελπίδι, ει τε εξ αρχής κατά πρόγνωσιν ούτως αυτήν δημιουργήσαντος δια την προοραθείσαν παράβασιν× ώστε τω πάσχειν και κακούσθαι δι’ αυτής, εις συναίσθησιν εαυτού και του οικείου αξιώματος ελθείν, και ασπασίως καταδέξασθαι την προς το σώμα και αυτήν αποδιάθεσιν», Περί διαφόρων αποριών, PG 91, 1104AB. Πολύτιμες παρατηρήσεις για ένα τόσο σπουδαίο θέμα, που εξάπαντος δεν μπορεί να εξαντληθεί στα όρια μιας υποσημείωσης, βλ. στα παρακάτω έργα, Α. Β. Βλέτση, Το προπατορικό αμάρτημα στη θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού, σ. 282-298× π. Α. Μέσκος, Ο πλανήτης της θεολογίας, εκδ. Ι. Μ. Μεταμορφώσεως του Σωτήρος, Σοχός 2002, σ. 85εξ. Για τις κοσμολογικές απόψεις της σύγχρονης επιστήμης που τείνει να συμπεριλάβει την έννοια του χάους που συνδέεται με την έννοια της δυναμικής αστάθειας στους νόμους της φύσης, αλλά και για θέματα που αφορούν την αιτιότητα και το χρόνο, καθώς και το τέλος της βεβαιότητας, μπορεί κανείς να ανατρέξει ενδεικτικά στα βιβλία του σπουδαίου Ρώσου επιστήμονα, βραβευμένου με το βραβείο Νόμπελ Χημείας (1977), Ilya Prigogine, Το τέλος της βεβαιότητας. Χρόνος, Χάος και οι νόμοι της φύσης, εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα 1997 και Οι νόμοι του χάους, μετάφραση Π. Α. Χριστοδούλου, επιστημονική επιμέλεια Ι. Ε. Αντωνίου, εκδ. Π. Τραυλός, Αθήνα 2003. Στο δεύτερο η κοσμολογία περιγράφεται ως «μια όμορφη ιστορία που οδηγεί στην ιστορία της ύλης, μετά στην ιστορία της ζωής και μετά στην ιστορία του ανθρώπου», σ. 104.
[5] Ι. Ζηζιούλας, Μητρ. Περγάμου, Συμβολισμός και Ρεαλισμός στην Ορθόδοξη Λατρεία (ιδιαίτερα στη Θ. Ευχαριστία), Σύναξη 71 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 1999), σ. 10.
[6] Βλ. Χ. Χριστοφορίδη, Η φύση του συμβόλου και η κτιστή πραγματικότητα, Σύναξη 87 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2003), σ. 54.
[7] Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81 (Ιανουάριος-Μάρτιος 2002), μετφρ. Εύη Βουλγαράκη-Πισίνα, σ. 33.
[8] Ι. Ζηζιούλας, μητρ. Περγάμου, Συμβολισμός και Ρεαλισμός στην Ορθόδοξη Λατρεία (ιδιαίτερα στη Θ. Ευχαριστία), Σύναξη 71, σ. 9.
[9] Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81, σ. 37-38.
[10] Βλ. Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81, σ. 36.
[11] Ν. Γ. Πεντζίκης, Το μυθιστόρημα της κυρίας Έρσης, εκδ. Άγρα, Αθήνα 1992, σ. 34.
[12] Βλ. σχετικά Ε. Θεοκρίτοφ, Φυσικός Συμβολισμός και Δημιουργία, Σύναξη 81, σ. 35× Πρβλ. Χ. Χριστοφορίδη, Η φύση του συμβόλου και η κτιστή πραγματικότητα, Σύναξη 87, σ. 53.
[13] Βλ. σχετικά Ι. Φουντούλη, Λειτουργικά Α΄. Εισαγωγή στη Θεία Λατρεία, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 56.
[14] Γράφει σχετικά ο Ν. Γ. Πεντζίκης, Το μυθιστόρημα της κυρίας Έρσης, σ. 129: «Ενδιαφέρθηκα και εξέτασα την εικόνα του πραγματικού πού’ χα μπρος στα μάτια μου, γιατί μπρος από το δυστυχισμένο άνθρωπο, που κατέκειτο ενοχλούμενος και ταλαιπωρούμενος, μέσα στην πλήρως αρματωμένη ψαρόβαρκα, που η πλώρη της πατούσε αλαφρά στην άμμο, φάτσα στ’ απλωμένα, βαμμένα με πιτύκι δίχτυα, ένας παπάς με φανταχτερό το κόκκινο χρυσοποίκιλτο με σταυρούς και άνθη πετραχήλι στο μαύρο ράσο του, αποκαλύπτοντας τη μαυρόκομη κεφαλή για να σταυροκοπηθεί, στεκόταν όρθιος μπροστά σ’ έν’ άσπρο υφαντό προσόψι, όπου ένα πήλινο δοχείο γεμάτο νερό αγιάζονταν δια της εμβαπτίσεως του ποικιλμένου αναγλύφου σταυρού του ιερού σχήματος όπου προσηλώθηκε ο Θεός μαρτυρώντας υπέρ ημών, και επικαλούνταν ο ιερεύς την επέμβασή του επευχόμενος καλή τύχη στους μέλλοντας ν’ ανοιχτούνε στο πέλαγος προς πορισμό των αναγκαίων, με σώματα κατεργασμένα από ήλιους και αλμύρες καθώς στεκόντουσαν και άκουγαν ευλαβικά αναμένοντας να δροσίσουν τα πρόσωπά τους με τ’ αγιασμένο νερό. Δεν παρηκολούθησα μιας εξαρχής τη θρησκευτική τελετή. Λίγο πιο πριν από τη θέση που στεκόμουν περιμένοντας τον άλλο, στο πίσω μέρος του παντοπωλείου, είχα δει την καπετάνισσα με την προσφορά του λαδιού στον Άγιο των θαλασσών. Τη στιγμή που γύρισα και είδα τη βάρκα με τον παπά, το διάβασμα της ευχής τελείωνε, και δεν διέκρινα παρά τον ένα από τους τρεις θαλασσινούς να σηκώνει το κάλυμμα της πετρελαιοκινήτου μηχανής ν’ αγιαστεί κι’ εκείνη με τους ψεκασμούς του Αγίου ύδατος. Αυτό ήταν το γεγονός που μ’ έκανε εντύπωση και όλα τ’ άλλα τα επεξεργάστηκα ύστερα ερευνώντας, για να δώκω όλη τη σημασία που πήρε το φτωχό περιβάλλον κάποιας εσχατιάς της χώρας μας, όπου περίμενα εξηγήσεις για τη γνώμη της υπό αναζήτηση ευτυχίας».
[15] Βλ. τη λαϊκή πρόσληψη της θεολογίας της εορτής στα Κάλαντα των Θεοφανίων, Ε. Δ. Κακουλίδη, Νεοελληνικά Θρησκευτικά Αλφαβητάρια (ανάτυπο από Ε.Ε.Φ.Σ.Α.Π.Θ., παράρτημα αρ. 9), Διατριβή επί διδακτορία, Θεσσαλονίκη 1964, σ. 81-83.
[16] Νικοδήμου Αγιορείτου, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού, τόμος τρίτος, εκδ. Ορθοδόξου Κυψέλης, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 37.
[17] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Λόγος εις το άγιον βάπτισμα του Σωτήρος (τόμος ε΄ της εν Ετόνη εκδόσεως), στο Νικοδήμου Αγιορείτου, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού, τόμος τρίτος, εκδ. Ορθοδόξου Κυψέλης, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 37.
[18] Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριώ, PG 91, 1105B: «…αλλά μάλλον σώφρονι λογισμώ την της ομοτίμου φύσεως ανωμαλίαν εξομαλίσωμεν».
[19] Ευχολόγιον το Μέγα της κατά Ανατολάς Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, σπουδή και επιστασία Σπυρίδωνος Ζερβού ιερομονάχου, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1986.
[20] Μικρόν Ευχολόγιον ή Αγιασματάριον, εκδ. Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 1968.
[21] Βλ. ενδεικτικά Ακολουθία του μικρού αγιασμού, Ακολουθία επί αυχμώ ανομβρίας, Ευχή επί οικίας, Ευχή επί σπόρου, Ευχή επί των προσφερόντων απαρχάς οπώρας, Ευχή επί άλωνος, Ευχή εις φύτευμα αμπέλων, Ευχή επί τρυγής αμπέλου, Ευχή εις το κατασκευάσαι πλοίον, κ.λ.π.Πρβλ. Ι. Φουντούλη, Λειτουργικά Α΄. Εισαγωγή στη Θεία Λατρεία, σ. 80-82·Χ. Μ. Ενισλείδου, Ο Θεσμός της νηστείας, εκδ. Β. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 145.
[22] Α. Παπαδιαμάντη, Φώτα-ολόφωτα, Άπαντα, τόμος Γ΄, σ. 39-41.
[23] Βλ. σχετικά, π. T. Hopko, Χειμωνιάτικη Πασχαλιά, μτφρ. Σ. Κομνηνός, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1994, σ. 239εξ.
[24] «Ο δοξολογικός χαρακτήρας της άφωνης γης πέλαγος αισθημάτων», Ν. Γ. Πεντζίκης, Υδάτων υπερεκχείλιση, σ. 257.
[25] Για το θέμα των αποδείξεων στη βιβλική και πατερική παράδοση, καθώς και την τύχη τους στο χώρο του σχολαστικισμού, βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 50-58. Τα κτίσματα κατά Γρηγόριο Παλαμά οδηγούν στη γνώση του Θεού, αλλά όχι στην κτήση του. Η γνώση τους είναι άκρως σημαντική. Εντούτοις, η άγνοια της αλήθειάς τους δεν μπορεί να εμποδίσει την πορεία προς την επηγγελμένη μακαριότητα. Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός 5, 13, Συγγράμματα, έκδ. Λ. Κοντογιάννη-Β. Φανουργάκη, επιμ. Π. Χρήστου, τόμος Γ΄, σ. 296: «Εκ μεν των κτισμάτων ου κτώμεθα τον θεόν αλλά γινώσκομεν· ου μέντοι την αυτού ουσίαν, αλλά τας ακτίστους αυτού δυνάμεις»· Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 14, Συγγράμματα, εκδ.-επιμ. Π. Χρήστου, τόμος Α΄, σ. 424: «Αλλ’ ουδέ πάσαν αγνωσίαν υπ’ έγκλημα θοίτ’ αν τις ευ φρονών, ουδέ πάσαν γνώσιν οιόμεθα μακαριστόν. Πως ουν προς αυτήν ως προς τέλος αφορώντες πάντα πράξομεν; Διπλούν δε φησι και ο μέγας Βασίλειος το είδος της αληθείας, ων το μεν έχειν τε και παρέχειν αναγκαιότατον, ως συνεργόν της σωτηρίας υπάρχον· περί δε γης και θαλάσσης, ουρανού τε και των κατ’ ουρανόν, εάν μη ειδώμεν την εν τοις τοιούτοις αλήθειαν, ουδέν ημίν εμποδίσει προς την εν επαγγελίαις μακαριότητα».Πρβλ. Σ. Γιαγκάζογλου, Κοινωνία Θεώσεως, σ. 56-57 και G. D. Dragas, St. Basil the Great’s Doctrine of Creation According to His Hexaemeron, Εκκλησία και Θεολογία 3 (1982), σ. 1103.
[26] Βλ. Μαξίμου Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων της θείας Γραφής, PG 90, 296BC: «Βοά τοίνυν η κτίσις δια των εν αυτή ποιημάτων και οίον απαγγέλλει τοις νοερώς δυναμένοις ακούειν την ιδίαν αιτίαν τριαδικώς υμνουμένην». Η κριτική που σε αυτό το σημείο ο Χριστοφορίδης κάνει στον Μητροπολίτη Περγάμου, αν και φαίνεται να δικαιώνεται από μια γενικότερη θέαση των πραγμάτων, μάλλον δεν δικαιώνεται από τα συγκεκριμένα κείμενα του σεβασμιωτάτου που προσφέρονται στη συζήτηση. Έχω την αίσθηση ότι, ο Σεβασμιώτατος δεν αρνείται το γεγονός ότι ο Θεός ως προϋπόθεση της κτίσης αποτελεί και το συμπέρασμά της, αλλά κινείται με στόχο την αποφυγή του ειδωλολατρικού απόλυτου, που αποκλείει τον Θεό ως προϋπόθεση η οποία γεννά το συμπέρασμα. Βλ. σχετικά Χ. Χριστοφορίδη, Η φύση του συμβόλου και η κτιστή πραγματικότητα, Σύναξη 87, σ. 65, 68εξ. Πρβλ. Ι. Ζηζιούλα, Ελληνισμός και Χριστιανισμός, σ. 558.
[27] Θεία Λειτουργία Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου.
[28] Βλ. σχετικά Γ. Πέτρου, Το οικολογικό πρόβλημα μιας πολυπολιτισμικής κοινωνίας, Ορθοδοξία και φυσικό περιβάλλον, σ. 183.
[29] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 111-116.
[32] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 117-118.
[34] Γ. Θέμελης, De rerum natura, Ποιήματα Ι, σ. 118.
Απόσπασμα από το βιβλίο, Χ.Α.Σταμούλης, Κάλλος το άγιον. Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2004.
Φωτογραφία: Πάρης Βαλαρούτσος.
Πηγή: antidosis.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου