Χριστιανισμός και Εξομολόγηση

Χριστιανισμός και Εξομολόγηση

Το θέμα αυτής της διάλεξης είναι ίδιο με αυτό της προηγούμενης εβδομάδας. Κάποιοι μου ζήτησαν να δώσω μια σύντομη περίληψη όσων είπα χθες το βράδυ. Θα προσπαθήσω να το κάνω σαν να επρόκειτο για μια καλή τηλεοπτική σειρά. Τι συνέβη λοιπόν στο πρώτο επεισόδιο; Πολύ λίγα, αλλά σημαντικά πράγματα. Προσπάθησα να εξηγήσω γιατί με ενδιέφερε η πρακτική της αυτοεξέτασης και της εξομολόγησης. Αυτές οι δύο πρακτικές μου φαίνονται να αποτελούν καλούς μάρτυρες ενός μείζονος προβλήματος, το οποίο είναι η γενεαλογία του σύγχρονου εαυτού. Η γενεαλογία αυτή αποτελεί εμμονή μου εδώ και χρόνια, επειδή είναι ένας από τους πιθανούς τρόπους να απαλλαγούμε από μια παραδοσιακή φιλοσοφία του υποκειμένου. Θα ήθελα να σκιαγραφήσω αυτή τη γενεαλογία υπό το πρίσμα αυτού που ονομάζω «τεχνικές του εαυτού». Ανάμεσα σε αυτές τις τεχνικές του εαυτού, η σημαντικότερη, στις σύγχρονες κοινωνίες, είναι, πιστεύω, εκείνη που αφορά την ερμηνευτική ανάλυση του υποκειμένου, δηλαδή την ερμηνευτική του εαυτού. Πώς σχηματίστηκε η ερμηνευτική του εαυτού; Αυτό είναι το θέμα των δύο αυτών διαλέξεων. Χθες το βράδυ μίλησα για τις ελληνικές και ρωμαϊκές τεχνικές του εαυτού, ή τουλάχιστον για δύο από αυτές: την εξομολόγηση (confession) και την αυτοεξέταση (self-examination).

Είναι γεγονός ότι συναντούμε πολύ συχνά την εξομολόγηση και την αυτοεξέταση στις ύστερες ελληνιστικές και ρωμαϊκές φιλοσοφίες. Αποτελούν άραγε τα αρχέτυπα της χριστιανικής εξομολόγησης και της αυτοεξέτασης; Αποτελούν άραγε τις πρώιμες μορφές της σύγχρονης ερμηνευτικής του εαυτού; Προσπάθησα να δείξω ότι είναι αρκετά διαφορετικές. Ο στόχος τους, νομίζω, δεν είναι να αποκρυπτογραφήσουν μια κρυμμένη αλήθεια στα βάθη του ατόμου. Ο στόχος τους είναι κάτι άλλο: να προσδώσουν στο άτομο τη δύναμη της αλήθειας. Σκοπός τους είναι να συγκροτήσουν τον εαυτό ως την ιδεατή ενότητα βούλησης και αλήθειας.

Λοιπόν, ας στραφούμε τώρα προς τον Χριστιανισμό ως το λίκνο της δυτικής ερμηνευτικής του εαυτού. Το θέμα είναι το εξής: πώς διαμορφώθηκε αυτό που θα ήθελα να ονομάσω ερμηνευτική ανάλυση του εαυτού στις κοινωνίες μας· ή αλλιώς, πώς συγκροτήθηκε η ερμηνευτική του εαυτού στις σύγχρονες, ή τουλάχιστον στις χριστιανικές και σύγχρονες κοινωνίες; Παρά το γεγονός ότι μπορούμε να βρούμε ήδη πολύ νωρίς στον ελληνικό, τον ελληνιστικό και τον λατινικό κόσμο, τεχνικές όπως η αυτοεξέταση και η εξομολόγηση, πιστεύω ότι υπάρχουν πολύ μεγάλες διαφορές ανάμεσα στις λατινικές και ελληνικές (στις κλασικές) τεχνικές του εαυτού και στις τεχνικές που αναπτύχθηκαν μέσα στον Χριστιανισμό. Και θα προσπαθήσω να δείξω απόψε ότι η σύγχρονη ερμηνευτική του εαυτού έχει τις ρίζες της πολύ περισσότερο σε αυτές τις χριστιανικές τεχνικές παρά στις κλασικές. Το γνῶθι σεαυτόν, κατά τη γνώμη μου, είναι πολύ λιγότερο καθοριστικό στις κοινωνίες και στον πολιτισμό μας απ’ όσο συνήθως πιστεύεται.

Όπως όλοι γνωρίζουν, ο Χριστιανισμός είναι μια ομολογία (confession). Αυτό σημαίνει ότι ανήκει σε έναν πολύ ιδιαίτερο τύπο θρησκειών — τις θρησκείες που επιβάλλουν σε όσους τις ασκούν την υποχρέωση της αλήθειας. Τέτοιες υποχρεώσεις στον Χριστιανισμό είναι πολυάριθμες. Για παράδειγμα, ο χριστιανός έχει την υποχρέωση να αποδέχεται ως αληθινό να σύνολο προτάσεων που συγκροτούν ένα δόγμα· ή έχει την υποχρέωση να θεωρεί ορισμένα βιβλία ως μόνιμη πηγή αλήθειας· ή —τουλάχιστον στον Ρωμαιοκαθολικισμό— έχει την υποχρέωση να αποδέχεται τις αποφάσεις ορισμένων αυθεντιών σε ζητήματα αλήθειας. Υποχρεώσεις, δηλαδή, όχι μόνο να πιστεύει κανείς σε ορισμένα πράγματα, αλλά και να δείχνει ότι πιστεύει σε αυτά. Κάθε χριστιανός είναι υποχρεωμένος να εκδηλώνει την πίστη του. Όμως ο Χριστιανισμός απαιτεί και μια άλλη μορφή υποχρέωσης απέναντι στην αλήθεια, αρκετά διαφορετική από εκείνες που μόλις ανέφερα. Κάθε άνθρωπος, κάθε χριστιανός, έχει το καθήκον να γνωρίζει ποιος είναι, τι συμβαίνει μέσα του. Οφείλει να γνωρίζει τα σφάλματα που ενδέχεται να έχει διαπράξει· οφείλει να γνωρίζει τους πειρασμούς στους οποίους εκτίθεται. Και, επιπλέον, στον Χριστιανισμό ο καθένας είναι υποχρεωμένος να λέει αυτά τα πράγματα σε άλλους ανθρώπους, να τα ανακοινώνει σε άλλους, και κατά συνέπεια να καταθέτει μαρτυρία εναντίον του ίδιου του εαυτού του.

Μερικές παρατηρήσεις. Αυτά τα δύο σύνολα υποχρεώσεων, εκείνα που αφορούν την πίστη, το βιβλίο, το δόγμα, και εκείνα που αφορούν τον εαυτό, την ψυχή, την καρδιά, είναι στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους. Ο χριστιανός υποτίθεται ότι πρέπει πάντοτε να στηρίζεται στο φως της πίστης, αν θέλει να εξερευνήσει τον εαυτό του· και, αντιστρόφως, η πρόσβαση στην αλήθεια της πίστης δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς τον εξαγνισμό της ψυχής. Όπως έλεγε ο Αυγουστίνος, qui facit veritatem venit ad lucem — όποιος πράττει την αλήθεια μέσα του, αποκτά πρόσβαση στο φως. Το να πράττει, λοιπόν, κανείς την αλήθεια μέσα στον εαυτό του και το να αποκτά πρόσβαση στο φως του Θεού (και τα συναφή) είναι δύο διαδικασίες στενά συνδεδεμένες στη χριστιανική εμπειρία. Όμως αυτές οι δύο σχέσεις με την αλήθεια τις συναντά κανείς εξίσου συνδεδεμένες, όπως γνωρίζετε, και στον Βουδισμό, και ήταν επίσης συνδεδεμένες σε όλα τα γνωστικά κινήματα των πρώτων αιώνων. Εκεί όμως (είτε στον Βουδισμό είτε στα γνωστικά κινήματα) οι δύο αυτές σχέσεις με την αλήθεια ήταν δεμένες με τέτοιον τρόπο ώστε σχεδόν ταυτίζονταν. Η ανακάλυψη της αλήθειας μέσα στον εαυτό, η αποκρυπτογράφηση της πραγματικής φύσης και της αυθεντικής καταγωγής της ψυχής, θεωρούνταν από τους Γνωστικούς ταυτόσημη με την έλευση στο φως. [Αν ο γνωμικός εαυτός των Ελλήνων φιλοσόφων, για τον οποίο μίλησα χθες το βράδυ, έπρεπε να συγκροτηθεί ως ταύτιση ανάμεσα στη δύναμη της αλήθειας και στη μορφή της βούλησης, θα μπορούσαμε να πούμε ότι εκεί υπήρξε ένας γνωστικός εαυτός. Μπορούμε να συναντήσουμε την περιγραφή του στο Ευαγγέλιο του Θωμά ή στα μανιχαϊκά κείμενα. Αυτός ο γνωστικός εαυτός πρέπει να ανακαλυφθεί στο εσωτερικό του ατόμου, αλλά ως ένα μέρος, ως μια ξεχασμένη σπίθα του πρωταρχικού φωτός]. 

Αντίθετα, ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά της ορθόδοξης χριστιανικότητας, μία από τις βασικές διαφορές μεταξύ του Χριστιανισμού και του Βουδισμού, ή μεταξύ του Χριστιανισμού και του Γνωστικισμού, ένας από τους βασικούς λόγους της καχυποψίας του Χριστιανισμού απέναντι στους μυστικιστές, και ένα από τα πιο σταθερά ιστορικά χαρακτηριστικά του Χριστιανισμού, είναι το γεγονός ότι αυτά τα δύο συστήματα υποχρέωσης, τα δύο καθεστώτα αλήθειας —το ένα που αφορά την πρόσβαση στο φως και το άλλο που αφορά την παραγωγή της αλήθειας, την ανακάλυψη της αλήθειας μέσα στον ίδιο τον εαυτό—διατήρησαν πάντοτε μια σχετική αυτονομία. Ακόμη και μετά τον Λούθηρο, ακόμη και στονΠροτεσταντισμό, τα μυστικά της ψυχής και τα μυστήρια της πίστης, ο εαυτός και το βιβλίο, δεν φωτίζονται στον Χριστιανισμό από ακριβώς το ίδιο είδος φωτός. Απαιτούν διαφορετικές μεθόδους και προϋποθέτουν ειδικές τεχνικές.

Ας αφήσουμε λοιπόν κατά μέρος τη μακρά ιστορία των σύνθετων και συχνά συγκρουσιακών σχέσεών τους πριν και μετά τη Μεταρρύθμιση. Απόψε θα ήθελα να εστιάσω την προσοχή μου στο δεύτερο από αυτά τα δύο συστήματα υποχρέωσης. Θα ήθελα να εστιάσω στην υποχρέωση που επιβάλλεται σε κάθε Χριστιανό να φανερώσει την αλήθεια για τον εαυτό του. Όταν γίνεται λόγος για εξομολόγηση (confession) και αυτοεξέταση στον Χριστιανισμό, εννοείται βεβαίως το μυστήριο της μετάνοιας και η κανονική εξομολόγηση (canonic confession) των αμαρτιών. Όμως αυτά είναι σχετικά όψιμες καινοτομίες στον Χριστιανισμό. Οι Χριστιανοί των πρώτων αιώνων γνώριζαν εντελώς διαφορετικές μορφές ανάδειξης της αλήθειας για τον εαυτό τους, και θα βρείτε αυτές τις υποχρεώσεις φανέρωσης της αλήθειας για τον εαυτό σε δύο διαφορετικούς θεσμούς — στις επιτιμητικές τελετουργίες (τελετουργίες επιτιμίων) και στον μοναστικό βίο. Και θα ήθελα πρώτα να εξετάσω τις επιτιμητικές τελετουργίες και τις υποχρεώσεις αλήθειας που σχετίζονται και συνδέονται με αυτές τις τελετουργίες.

Δεν θα μπω, φυσικά, στις συζητήσεις που έχουν γίνει και συνεχίζονται έως σήμερα σχετικά με τη σταδιακή εξέλιξη αυτών των τελετουργιών· θα ήθελα απλώς να τονίσω ένα θεμελιώδες γεγονός: στους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού, η μετάνοια δεν ήταν μια πράξη. Ήταν μια κατάσταση, μια θέση (status) που παρουσίαζε διάφορα χαρακτηριστικά. Και η θέση αυτή υπήρχε προκειμένου να αποφεύγεται η οριστική αποβολή από την Εκκλησία ενός Χριστιανού που είχε διαπράξει ένα ή περισσότερα σοβαρά αμαρτήματα. Ως μετανοών, αυτός ο Χριστιανός αποκλειόταν από πολλές τελετές και συλλογικές ιεροπραξίες, όμως δεν έπαυε να είναι Χριστιανός και, μέσω αυτής της θέσης, μπορούσε να επιτύχει την επανένταξή του. Η θέση αυτή, συνεπώς, ήταν μια μακροχρόνια υπόθεση. Επηρέαζε τις περισσότερες όψεις της ζωής του ανθρώπου —υποχρεώσεις νηστείας, κανόνες ενδυμασίας, απαγορεύσεις στις σεξουαλικές σχέσεις— και το άτομο στιγματιζόταν σε τέτοιο βαθμό από αυτή τη θέση ώστε, ακόμη και μετά τη συμφιλίωσή του, μετά την επανένταξή του στην κοινότητα, να εξακολουθεί να υφίσταται έναν αριθμό απαγορεύσεων (για παράδειγμα, δεν θα μπορούσε να γίνει ιερέας). Επομένως, η μετάνοια δεν είναι μια πράξη που αντιστοιχεί σε ένα αμάρτημα· είναι μια θέση (status), μια γενική υπαρξιακή κατάσταση.

Τώρα, ανάμεσα στα στοιχεία αυτής της θέσης, θεμελιώδης είναι η υποχρέωση να φανερώνεται η αλήθεια. Δεν λέω ότι είναι θεμελιώδης η έκφραση, η διατύπωση των αμαρτιών· χρησιμοποιώ μια πολύ πιο ασαφή και σκοτεινή έκφραση, λέω ότι είναι αναγκαία η φανέρωση της αλήθειας και ότι αυτή η φανέρωση συνδέεται βαθιά με αυτή τη θέση της μετάνοιας. Πράγματι, οι Έλληνες Πατέρες, για να μιλήσουν για τη θέση του μετανοούντος και τις εγγενείς σ’ αυτή υποχρεώσεις αλήθειας, χρησιμοποιούσαν μια πολύ συγκεκριμένη λέξη (και εξαιρετικά αινιγματική επίσης): τη λέξη εξομολόγησις1. Αυτή η λέξη ήταν τόσο ειδική, ώστε ακόμη και οι Λατίνοι συγγραφείς, οι Λατίνοι Πατέρες, συχνά χρησιμοποιούσαν τον ελληνικό όρο χωρίς καν να τον μεταφράζουν.

Τι σημαίνει λοιπόν ο όρος εξομολόγησις; Σε μια πολύ γενική έννοια, η λέξη παραπέμπει στην αναγνώριση μιας πράξης. Πιο συγκεκριμένα όμως, στο πλαίσιο των επιτιμητικών  τελετουργιών, τι ήταν η εξομολόγησις; Στο τέλος της διαδικασίας του επιτιμίου —και όχι στην αρχή της— όταν έφθανε η στιγμή της επανένταξης, λάμβανε χώρα ένα επεισόδιο το οποίο τα κείμενα ονομάζουν συστηματικά εξομολόγησις. Ορισμένες περιγραφές είναι πολύ πρώιμες και άλλες αρκετά μεταγενέστερες, όμως είναι εντυπωσιακά όμοιες μεταξύ τους. Ο Τερτυλλιανός, για παράδειγμα, στα τέλη του 2ου αιώνα, περιγράφει την τελετή ως εξής. Γράφει: «Ο μετανοών φοράει τρίχινο ένδυμα και στάχτες. Είναι ντυμένος άθλια. Τον πιάνουν από το χέρι και τον οδηγούν μέσα στην εκκλησία. Πέφτει καταγής μπροστά στις χήρες και τον ιερέα. Γαντζώνεται από τα άκρα των ενδυμάτων τους. Φιλά τα γόνατά τους». Πολύ αργότερα, στις αρχές του 5ου αιώνα, ο Ιερώνυμος περιγράφει τη μετάνοια της Φαβιόλας με σχεδόν τον ίδιο τρόπο. Η Φαβιόλα ήταν γνωστή Ρωμαία αριστοκράτισσα, η οποία είχε παντρευτεί για δεύτερη φορά πριν από τον θάνατο του πρώτου της συζύγου, πράγμα εξαιρετικά επιλήψιμο· γι’ αυτό και υποχρεώθηκε σε μετάνοια. Ο Ιερώνυμος περιγράφει τη μετάνοια αυτή ως εξής: «Τις μέρες πριν το Πάσχα», που ήταν ο χρόνος της καταλλαγής, «η Φαβιόλα βρισκόταν ανάμεσα στις τάξεις των μετανοούντων. Ο επίσκοπος, οι ιερείς και ο λαός έκλαιγαν μαζί της. Με ανακατεμένα μαλλιά, χλωμό πρόσωπο, βρόμικα χέρια, με το κεφάλι καλυμμένο από στάχτες, τιμωρούσε το γυμνό της στήθος και το πρόσωπο με το οποίο είχε αποπλανήσει τον δεύτερο σύζυγό της. Αποκάλυπτε σε όλους την πληγή της, και η Ρώμη, μέσα στα δάκρυα, ατένιζε τις ουλές στο εξαθλιωμένο της σώμα». Αναμφίβολα, τόσο ο Ιερώνυμος όσο και ο Τερτυλλιανός ήταν επιρρεπείς στο να ενθουσιάζονται από τέτοιες σκηνές· ωστόσο, στον Αμβρόσιο και σε άλλους συγγραφείς βρίσκει κανείς ενδείξεις που δείχνουν καθαρά την ύπαρξη ενός επεισοδίου δραματικής αυτοαποκάλυψης τη στιγμή της καταλλαγής του μετανοούντος. Αυτό ακριβώς ήταν, με την αυστηρή έννοια, η εξομολόγησις.

Όμως ο όρος εξομολόγησις δεν αναφέρεται μόνο σε αυτό το τελικό επεισόδιο. Πολύ συχνά χρησιμοποιείται για να δηλώσει το σύνολο των πρακτικών που ο μετανοών υιοθετεί προκειμένου να επιτύχει τη καταλλαγή του, καθ’ όλη τη διάρκεια της περιόδου κατά την οποία διατηρεί τη θέση του μετανοούντος. Οι πράξεις με τις οποίες τιμωρεί τον εαυτό του δεν μπορούν να αποσπαστούν από εκείνες με τις οποίες τον αποκαλύπτει. Η αυτοτιμωρία και η εκούσια έκθεση του εαυτού είναι άρρηκτα δεμένες. Ένας αλληλογράφος του Κυπριανού, στα μέσα του 3ου αιώνα, γράφει για παράδειγμα ότι όσοι επιθυμούν να μετανοήσουν πρέπει «να αποδείξουν τον πόνο τους, να δείξουν τη ντροπή τους, να καταστήσουν φανερή την ταπείνωσή τους και να επιδείξουν τη σεμνότητά τους». Και στο έργο Paraenesis, ο Πασιανός λέει ότι η αληθινή μετάνοια δεν συντελείται άσαρκα (ως κενή λέξη), αλλά βρίσκει τα μέσα της στον σάκο, στις στάχτες, στη νηστεία, στη σωματική κακουχία και στη συμμετοχή πλήθους ανθρώπων στις προσευχές. Με λίγα λόγια, στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, η μετάνοια ήταν ένας τρόπος ζωής, που ασκούνταν διαρκώς ως υποχρέωση αυτοέκθεσης. Και αυτό είναι ακριβώς η εξομολόγησις. Αυτή η μορφή, η οποία μαρτυρείται ήδη από τα τέλη του 2ου αιώνα, θα επιβιώσει για εξαιρετικά μεγάλο χρονικό διάστημα μέσα στον Χριστιανισμό, καθώς τα κατάλοιπά της τα συναντά κανείς στα τάγματα των μετανοούντων που είχαν τόσο μεγάλη σημασία τον 15^ο και τον 16ο αιώνα. Μπορεί κανείς να διαπιστώσει ότι οι διαδικασίες φανέρωσης της αλήθειας είναι πολλαπλές και σύνθετες. Ορισμένες πράξεις εξομολογήσεως λαμβάνουν χώρα κατ’ ιδίαν, όμως οι περισσότερες απευθύνονται στο δημόσιο χώρο.

Όπως βλέπετε, αυτή η εξομολόγησις δεν υπάκουε σε μια δικανική αρχή συσχέτισης, σε μια αρχή αυστηρής αναλογίας που να προσαρμόζει την τιμωρία στο έγκλημα. Η εξομολόγησις υπάκουε σε έναν νόμο δραματικής έμφασης και μέγιστης θεατρικότητας. Ούτε, εξάλλου, υπάκουε σε μια αρχή αλήθειας βασιζόμενη στην αντιστοιχία ανάμεσα στη λεκτική διατύπωση και την πραγματικότητα. Δεν υπάρχει περιγραφή της μετάνοιας σε αυτού του είδους την εξομολόγηση: καμία ομολογία, καμία λεκτική απαρίθμηση των αμαρτιών, καμία ανάλυση των αμαρτιών, αλλά σωματικές και συμβολικές εκφράσεις. Η Φαβιόλα δεν ομολόγησε το σφάλμα της λέγοντας σε κάποιον τι είχε κάνει· έθεσε όμως μπροστά στα μάτια όλων τη σάρκα, το σώμα που είχε διαπράξει την αμαρτία. Και, παραδόξως, η εξομολόγησις συνίσταται ακριβώς στο σβήσιμο της αμαρτίας, στην αποκατάσταση της προγενέστερης καθαρότητας που είχε αποκτηθεί μέσω του βαπτίσματος, και αυτό επιτυγχάνεται δείχνοντας τον αμαρτωλό όπως είναι στην πραγματικότητά του — βρώμικο, μολυσμένο, μιασμένο.

Ο Τερτυλλιανός έχει έναν όρο για να αποδώσει την ελληνική λέξη εξομολόγησις· λέει ότι πρόκειται για publicatio sui: ο Χριστιανός οφείλει να «δημοσιοποιήσει» τον εαυτό του. Η δημοσιοποίηση του εαυτού σημαίνει ότι έχει να κάνει δύο πράγματα. Πρώτον, πρέπει να παρουσιαστεί ως αμαρτωλός, δηλαδή ως κάποιος που, επιλέγοντας την οδό της αμαρτίας, προτίμησε τη βρωμιά από την καθαρότητα, τη γη και τη σκόνη από τον ουρανό, τη πνευματική ένδεια από τους θησαυρούς της πίστης. Με άλλα λόγια, πρέπει να δείξει τον εαυτό του ως κάποιον που επέλεξε τον πνευματικό θάνατο αντί για την επίγεια ζωή. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η εξομολόγησις ήταν ένα είδος αναπαράστασης του θανάτου. Ήταν η θεατρική αναπαράσταση του αμαρτωλού ως νεκρού ή ως ετοιμοθάνατου. Όμως αυτή η εξομολόγησις ήταν ταυτόχρονα και ένας τρόπος με τον οποίο ο αμαρτωλός εξέφραζε τη βούλησή του να απελευθερωθεί από αυτόν τον κόσμο, να απαλλαγεί από το ίδιο του το σώμα, να καταστρέψει τη σάρκα του και να αποκτήσει πρόσβαση σε μια νέα πνευματική ζωή. Πρόκειται για τη θεατρική αναπαράσταση του αμαρτωλού που επιθυμεί τον ίδιο του τον θάνατο ως αμαρτωλού. Είναι η δραματική εκδήλωση της απάρνησης του εαυτού.

Για να δικαιολογήσουν αυτή την εξομολόγηση και αυτή την απάρνηση του εαυτού ως τρόπους φανέρωσης της αλήθειας για τον εαυτό, οι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποίησαν διάφορα παραδείγματα. Το γνωστό παράδειγμα από τον χώρο της ιατρικής (που χρησιμοποιούνταν πολύ συχνά και στην ειδωλολατρική φιλοσοφία): πρέπει κανείς να δείξει τις πληγές του στους γιατρούς, αν θέλει να θεραπευτεί. Χρησιμοποίησαν επίσης το δικανικό παράδειγμα: κατευνάζει κανείς πάντα το δικαστήριο όταν ομολογεί αυτοβούλως τα σφάλματά του. [Την ημέρα της Κρίσης, ο ίδιος ο Διάβολος θα εγερθεί για να κατηγορήσει τον αμαρτωλό. Αν ο αμαρτωλός έχει ήδη προλάβει τον κατήγορό του, κατηγορώντας ο ίδιος τον εαυτό του, τότε ο εχθρός θα υποχρεωθεί να σιωπήσει]. Όμως το σημαντικότερο παράδειγμα που χρησιμοποιήθηκε για να δικαιολογηθεί η αναγκαιότητα της εξομολογήσεως είναι το παράδειγμα του μαρτυρίου. Μάρτυρας είναι εκείνος που προτιμά να αντιμετωπίσει τον θάνατο, παρά να απαρνηθεί την πίστη του. [Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η πρακτική και η θεωρία της μετάνοιας διαμορφώθηκαν σε μεγάλο βαθμό γύρω από το πρόβλημα των lapsi2… Ο εκπεσών απαρνείται την πίστη του προκειμένου να διατηρήσει τη ζωή εδώ κάτω]. Ο αμαρτωλός θα επανενταχθεί μόνο εφόσον, με τη σειρά του, εκτεθεί εκουσίως σε ένα είδος μαρτυρίου, το οποίο όλοι θα δουν, και το οποίο είναι η μετάνοια ή, ακριβέστερα, η μετάνοια ως εξομολόγησις. Με λίγα λόγια, η μετάνοια, στο μέτρο που αποτελεί αναπαραγωγή του μαρτυρίου, είναι μια κατάφασή του ή μια μεταστροφή — μια ρήξη με τον εαυτό, με το παρελθόν του, μια ρήξη με τον κόσμο και με ολόκληρη την προηγούμενη ζωή. Η λειτουργία μιας τέτοιας επίδειξης δεν είναι, επομένως, να εγκαθιδρύσει μια προσωπική ταυτότητα. Αντιθέτως, χρησιμεύει για να προσφέρει αυτή τη δραματική επίδειξη αυτού που είναι κανείς: την άρνηση του εαυτού, την αποκοπή από τον εαυτό. Μπορεί κανείς να θυμηθεί ποιος ήταν ο στόχος της στωικής τεχνολόγησης3: να επιβληθούν το υποκείμενο της γνώσης και το υποκείμενο της βούλησης, μέσω της αέναης επανανάμνησης των κανόνων. Αντίθετα, ο τύπος που βρίσκεται στον πυρήνα της εξομολογήσεως είναι ego non sum ego. Η εξομολόγησις, σε αντίθεση με τις στωικές τεχνικές, επιδιώκει να επιβάλει, μέσω μιας πράξης βίαιης ρήξης, την αλήθεια για τον εαυτό και την απάρνηση του εαυτού. Στις επιδεικτικές χειρονομίες σωματικής κακοπάθειας, η αυτοαποκάλυψη στην εξομολόγηση είναι, ταυτόχρονα, αυτοκαταστροφή.

Αν στραφούμε τώρα στην εξομολόγηση στους μοναστικούς θεσμούς, θα διαπιστώσουμε ότι πρόκειται, βεβαίως, για κάτι εντελώς διαφορετικό από αυτή την εξομολόγηση. Στους χριστιανικούς θεσμούς των πρώτων αιώνων συναντάμε μια άλλη μορφή εξομολόγησης (confession), πολύ διαφορετική από αυτήν. Πρόκειται για την οργανωμένη εξομολόγηση (confession) στις μοναστικές κοινότητες. Κατά έναν ορισμένο τρόπο, αυτή η εξομολόγηση (confession) είναι κοντά στην άσκηση που εφαρμοζόταν στις εθνικές σχολές φιλοσοφίας.Δεν υπάρχει τίποτε το παράδοξο σε αυτό, αφού ο μοναστικός βίος θεωρούνταν η αληθινή μορφή του φιλοσοφικού βίου και το μοναστήρι η σχολή της φιλοσοφίας. Υπάρχει μια προφανής μεταφορά διαφόρων τεχνολογήσεων του εαυτού στη χριστιανική πνευματικότητα από τις πρακτικές της εθνικής φιλοσοφίας.

Όσον αφορά αυτή τη συνέχεια, θα παραθέσω μόνο μία μαρτυρία, τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο, ο οποίος περιγράφει μια εξέταση της συνείδησης που έχει ακριβώς την ίδια μορφή, το ίδιο σχήμα και τον ίδιο εποπτικό χαρακτήρα με εκείνη που περιγράφει ο Σενέκας στο De Ira. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος λέει —και θα αναγνωρίσετε ακριβώς (ή σχεδόν) τις ίδιες λέξεις με εκείνες του Σενέκα— ότι «Το πρωί πρέπει να κάνουμε τον απολογισμό των εξόδων μας· και το βράδυ, μετά το γεύμα, όταν έχουμε πάει για ύπνο και κανείς δεν μας ενοχλεί ούτε μας ταράζει, τότε πρέπει να ζητούμε από τον εαυτό μας λογαριασμό για τη συμπεριφορά μας προς τον ίδιο μας τον εαυτό. Ας εξετάσουμε τι μας ωφελεί και τι μας βλάπτει. Ας πάψουμε να ξοδεύουμε άσκοπα και ας προσπαθήσουμε να αποταμιεύουμε ωφέλιμα κεφάλαια στη θέση επιζήμιων δαπανών, προσευχές αντί για απερίσκεπτα λόγια».

Πρόκειται ακριβώς για την ίδια εποπτικού τύπου αυτοεξέταση για την οποία μιλήσαμε όταν μιλούσαμε για τον Σενέκα. Όμως αυτού του είδους οι αρχαίες πρακτικές τροποποιήθηκαν υπό την επίδραση δύο θεμελιωδών στοιχείων της χριστιανικής πνευματικότητας: της αρχής της υπακοής και της αρχής της θεωρίας (contemplation). Πρώτα, η αρχή της υπακοής. Έχουμε δει ότι στις αρχαίες σχολές φιλοσοφίας, η σχέση μεταξύ δασκάλου και μαθητή ήταν, θα έλεγα, εργαλειακή και προσωρινή — η υπακοή του μαθητή εξαρτιόταν από την ικανότητα του δασκάλου να τον οδηγήσει σε μια ευτυχισμένη και αυτόνομη ζωή. Για μια μακρά σειρά λόγων, τους οποίους δεν έχω χρόνο να αναπτύξω εδώ, η υπακοή αποκτά πολύ διαφορετικά χαρακτηριστικά στον μοναστικό βίο και, πάνω απ’ όλα ασφαλώς, στις κοινοβιακές κοινότητες. Η υπακοή στα μοναστικά ιδρύματα πρέπει να εκτείνεται σε όλες τις όψεις της ζωής· υπάρχει ένα ρητό, πολύ γνωστό στη μοναστική γραμματεία, που λέει ότι «καθετί που γίνεται χωρίς εντολή του πνευματικού οδηγού, ή καθετί που γίνεται χωρίς την άδειά του, συνιστά κλοπή». Επομένως, η υπακοή είναι μια μόνιμη σχέση· και ακόμη κι όταν ο μοναχός γεράσει, ακόμη κι όταν γίνει με τη σειρά του δάσκαλος, ακόμη και τότε οφείλει να διατηρεί το πνεύμα της υπακοής ως μια διαρκή θυσία της ίδιας του της βούλησης.

Ένα ακόμη χαρακτηριστικό διακρίνει τη μοναστική πειθαρχία από τον φιλοσοφικό βίο. Στον μοναστικό βίο, το ύψιστο αγαθό δεν είναι η κυριαρχία πάνω στον εαυτό· το ύψιστο αγαθό του μοναστικού βίου είναι η θεωρία του Θεού. Η υποχρέωση του μοναχού είναι να στρέφει αδιάκοπα τις σκέψεις του προς αυτό το ένα και μοναδικό σημείο που είναι ο Θεός, και η υποχρέωσή του είναι επίσης να μεριμνά ώστε η καρδιά του, η ψυχή του και το βλέμμα της ψυχής του να είναι αρκετά καθαρά για να βλέπουν τον Θεό και να δέχονται το φως που προέρχεται από Αυτόν.

Τοποθετημένη, όπως είναι, υπό αυτή την αρχή της υπακοής και προσανατολισμένη προς τον σκοπό της θεωρίας, καταλαβαίνετε ότι η τεχνολόγηση του εαυτού που αναπτύσσεται στον χριστιανικό μοναχισμό παρουσιάζει ιδιόμορφα χαρακτηριστικά. Τα Institutiones και Collationes του Ιωάννη Κασσιανού προσφέρουν μια αρκετά συστηματική και σαφή έκθεση της αυτοεξέτασης και της εξομολόγησης (confession), όπως ασκούνταν μεταξύ των μοναχών της Παλαιστίνης και της Αιγύπτου. Και θα ακολουθήσω αρκετές από τις υποδείξεις που μπορεί κανείς να βρει σε αυτά τα δύο βιβλία, τα οποία γράφτηκαν στις αρχές του 5^ου αιώνα. Πρώτα, σχετικά με την αυτοεξέταση. Το πρώτο σημείο που αφορά την αυτοεξέταση στον μοναστικό βίο είναι ότι, σε αυτού του είδους τη χριστιανική άσκηση, η αυτοεξέταση αφορά πολύ περισσότερο τις σκέψεις παρά τις πράξεις. Εφόσον ο μοναχός οφείλει διαρκώς να στρέφει τη σκέψη του προς τον Θεό, καταλαβαίνετε πολύ καλά ότι πρέπει να αναλάβει τα ηνία της πορείας όχι των πράξεών του, όπως ο στωικός φιλόσοφος, αλλά τα ηνία της πορείας των σκέψεών του. Όχι μόνο των παθών που θα μπορούσαν να κάνουν τη σταθερότητα της συμπεριφοράς του να κλονιστεί· πρέπει να αναλάβει τον έλεγχο των εικόνων που παρουσιάζονται στο πνεύμα, των σκέψεων που παρεμβαίνουν στη θεωρία, των διαφόρων υποβολών που αποσπούν την προσοχή του πνεύματος από το αντικείμενό του, δηλαδή από τον Θεό. Σε τέτοιο βαθμό ώστε το πρωταρχικό υλικό για έλεγχο και για την εξέταση του εαυτού να βρίσκεται σε ένα πεδίο προγενέστερο των πράξεων —και βεβαίως προγενέστερο της βούλησης επίσης— ακόμη και προγενέστερο των επιθυμιών· ένα υλικό πολύ πιο επίμονο και δυσχερές από εκείνο που είχε να εξετάσει στον εαυτό του ο στωικός φιλόσοφος. Ο μοναχός οφείλει να εξετάζει ένα υλικό που οι Έλληνες Πατέρες (σχεδόν πάντοτε με αρνητική σημασία) ονομάζουν λογισμούς, δηλαδή, στα λατινικά, cogitationes: τις σχεδόν ανεπαίσθητες κινήσεις των σκέψεων, τη μόνιμη κινητικότητα της ψυχής. [Αυτή είναι η ψυχή που ο Κασσιανός περιέγραφε με δύο ελληνικές λέξεις (δυσανάγνωστες στο κείμενο) και που σημαίνουν ότι η ψυχή κινείται πάντοτε και προς όλες τις κατευθύνσεις]. Αυτό είναι το υλικό που ο μοναχός πρέπει να εξετάζει αδιάκοπα, προκειμένου να διατηρεί το βλέμμα του πνεύματός του σταθερά προσανατολισμένο προς το μοναδικό σημείο που είναι ο Θεός. Όταν όμως ο μοναχός εξετάζει τις ίδιες του τις σκέψεις, με τι ακριβώς ασχολείται; Όχι, βεβαίως, με τη σχέση ανάμεσα στην ιδέα και την πραγματικότητα. Δεν τον απασχολεί εκείνη η σχέση αλήθειας που καθιστά μια ιδέα λανθασμένη ή αληθή. Δεν τον ενδιαφέρει η σχέση ανάμεσα στον νου του και τον εξωτερικό κόσμο. Εκείνο που τον απασχολεί είναι η φύση, η ποιότητα, η ουσία των σκέψεών του.

Πρέπει, νομίζω, να σταθούμε για λίγο σε αυτό το σημαντικό σημείο. Για να κατανοήσει

κανείς σε τι συνίσταται αυτή η διαρκής εξέταση, ο Κασσιανός χρησιμοποιεί τρεις παραβολές. Πρώτα χρησιμοποιεί την παραβολή του μύλου . Η σκέψη, λέει ο Κασσιανός,  είναι σαν τη μυλόπετρα που αλέθει τους σπόρους. Οι σπόροι είναι, φυσικά, οι ιδέες που παρουσιάζονται αδιάκοπα στον νου. Και, στην παραβολή της μυλόπετρας, είναι έργο του μυλωνά να ξεχωρίσει ανάμεσα στους σπόρους εκείνους που είναι κακοί και εκείνους που μπορούν να αφεθούν να περάσουν από τη μυλόπετρα επειδή είναι καλοί. Ο Κασσιανός χρησιμοποιεί επίσης την παραβολή του αξιωματικού, ο οποίος αφήνει τους στρατιώτες να περνούν μπροστά του και τους στέλνει δεξιά ή αριστερά, αναθέτοντας στον καθένα το έργο που του αρμόζει ανάλογα με τις ικανότητές του. Και τέλος —και αυτό, νομίζω, είναι το πιο σημαντικό και το πιο ενδιαφέρον— ο Κασσιανός λέει ότι, σε ό,τι αφορά τον εαυτό, πρέπει κανείς να είναι σαν τον αργυραμοιβό, στον οποίο παρουσιάζουν νομίσματα και του οποίου το έργο συνίσταται στο να τα εξετάζει, να επαληθεύει τη γνησιότητά τους, ώστε να δέχεται όσα είναι γνήσια και να απορρίπτει όσα δεν είναι . Ο Κασσιανός αναπτύσσει εκτενώς αυτή την παραβολή. Όταν ένας αργυραμοιβός εξετάζει ένα νόμισμα, λέει ο Κασσιανός, κοιτάζει την παράσταση που φέρει το νόμισμα, εξετάζει το μέταλλο από το οποίο είναι φτιαγμένο, για να γνωρίζει τι ακριβώς είναι και αν είναι καθαρό. Ο αργυραμοιβός προσπαθεί να μάθει το εργαστήριο από το οποίο προήλθε και το ζυγίζει στο χέρι του, για να διαπιστώσει αν έχει λιμαριστεί ή αν έχει φθαρεί από κακή χρήση. Με τον ίδιο τρόπο, λέει ο Κασσιανός, πρέπει κανείς να ελέγχει την ποιότητα των σκέψεών του· να γνωρίζει αν φέρουν πράγματι την παράσταση του Θεού, δηλαδή αν μας επιτρέπουν πραγματικά να επιδοθούμε σε θεωρία Του, αν η λαμπρότητα της επιφάνειάς τους δεν κρύβει την ακαθαρσία μιας κακής σκέψης. Ποια είναι η προέλευσή τους; Προέρχονται από τον Θεό ή από το εργαστήριο του δαίμονα; Και τέλος, ακόμη κι αν είναι καλής ποιότητας και καλής προέλευσης, μήπως δεν έχουν φθαρεί και σκουριάσει από κακά αισθήματα;

Νομίζω ότι αυτή η μορφή εξέτασης είναι ταυτόχρονα νέα και ιστορικά πολύ σημαντική. Ίσως να επέμεινα λίγο υπερβολικά, σε σχέση με τους Στωικούς, στο γεγονός ότι η εξέτασή τους —η στωική εξέταση— αφορούσε πράξεις και κανόνες. Πρέπει, ωστόσο, να αναγνωρίσει κανείς τη σημασία που έχει για τον Στωικό το ζήτημα της αλήθειας· μόνο που το ζήτημα αυτό τίθεται με όρους αληθών ή ψευδών δοξασιών, ευνοϊκών ή μη για τη διαμόρφωση καλών ή κακών πράξεων. Για τον Κασσιανό, το πρόβλημα δεν είναι να γνωρίζει κανείς αν υπάρχει συμφωνία ανάμεσα στην ιδέα και την τάξη των εξωτερικών πραγμάτων· πρόκειται για το ζήτημα της εξέτασης της σκέψης καθαυτής. Δείχνει πράγματι την αληθινή της προέλευση; Είναι τόσο καθαρή όσο φαίνεται; Μήπως έχουν παρεισφρήσει μέσα της ξένα στοιχεία με ύπουλο τρόπο; Συνολικά, το ερώτημα δεν είναι: «Κάνω λάθος που σκέφτομαι κάτι τέτοιο;», αλλά: «Μήπως έχω εξαπατηθεί από τη σκέψη που μου παρουσιάστηκε;». Η σκέψη που έρχεται σε μένα —και ανεξάρτητα από την αλήθεια των πραγμάτων που αναπαριστά— μήπως εμπεριέχει μια αυταπάτη σχετικά με τον ίδιο μου τον εαυτό; Για παράδειγμα, μου έρχεται η ιδέα ότι η νηστεία είναι κάτι καλό. Η ιδέα αυτή είναι βεβαίως αληθής· όμως ίσως δεν μου υπαγορεύτηκε από τον Θεό αλλά από τον Σατανά, προκειμένου να με βάλει σε ανταγωνισμό με άλλους μοναχούς· και τότε κακά αισθήματα απέναντι στους άλλους μπορούν να αναμειχθούν στο σχέδιο της νηστείας περισσότερο απ’ ό,τι εγώ αντιλαμβάνομαι. Έτσι, η ιδέα είναι αληθής ως προς τον εξωτερικό κόσμο ή ως προς τους κανόνες, αλλά είναι ακάθαρτη, διότι ως προς την προέλευσή της ριζώνει σε κακά αισθήματα. Και οφείλουμε να αποκρυπτογραφούμε τις σκέψεις μας ως υποκειμενικά δεδομένα, τα οποία πρέπει να ερμηνεύονται, να εξετάζονται διεξοδικά, στις ρίζες και στις απαρχές τους.

Είναι αδύνατον να μη μας εντυπωσιάσει η ομοιότητα αυτού του γενικού θέματος και της εικόνας του αργυραμοιβού με ορισμένα κείμενα του Φρόιντ για τη λογοκρισία. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι η φροϋδική λογοκρισία είναι ταυτόχρονα το ίδιο πράγμα και το αντίστροφο του αργυραμοιβού του Κασσιανού: τόσο ο αργυραμοιβός του Κασσιανού όσο και η φροϋδική λογοκρισία οφείλουν να ελέγχουν την πρόσβαση στη συνείδηση — να επιτρέπουν την είσοδο σε ορισμένες αναπαραστάσεις και να απορρίπτουν άλλες. Όμως η λειτουργία του αργυραμοιβού του Κασσιανού είναι να αποκρυπτογραφεί τι είναι ψευδές ή απατηλό σε ό,τι παρουσιάζεται στη συνείδηση και κατόπιν να αφήνει να περάσει μόνο ό,τι είναι αυθεντικό. Για τον σκοπό αυτό, ο αργυραμοιβός του Κασσιανού χρησιμοποιεί μια ειδική ικανότητα, την οποία οι Λατίνοι Πατέρες ονόμαζαν discretio (και οι Έλληνες Πατέρες διάκρισις). Σε σύγκριση με τον αργυραμοιβό του Κασσιανού, η φροϋδική λογοκρισία είναι ταυτόχρονα πιο διεστραμμένη και πιο αφελής. Ο φροϋδικός λογοκριτής απορρίπτει ό,τι παρουσιάζεται όπως είναι, ενώ η φροϋδική λογοκρισία αποδέχεται ό,τι είναι επαρκώς μεταμφιεσμένο. Ο «αργυραμοιβός» του Κασσιανού είναι ένας χειριστής της αλήθειας μέσωτης discretio· η φροϋδική λογοκρισία είναι ένας χειριστής του ψεύδους μέσω της συμβολοποίησης. Αλλά δεν θέλω να προχωρήσω περισσότερο σε μια τέτοια παραλληλία· είναι απλώς μια ένδειξη. Πιστεύω, ωστόσο, ότι οι σχέσεις ανάμεσα στη φροϋδική πρακτική και τις χριστιανικές τεχνικές της πνευματικότητας θα μπορούσαν, αν μελετηθούν σοβαρά, να αποτελέσουν ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον πεδίο έρευνας. Εκείνο στο οποίο θα ήθελα να επιμείνω απόψε είναι κάτι άλλο, ή τουλάχιστον κάτι έμμεσα σχετικό με αυτό. Υπάρχει κάτι πραγματικά πολύ σημαντικό στον τρόπο με τον οποίο ο Κασσιανός θέτει το πρόβλημα της αλήθειας της σκέψης. Πρώτον, οι σκέψεις (όχι οι επιθυμίες, όχι τα πάθη, όχι οι στάσεις, όχι  οι πράξεις) εμφανίζονται στο έργο του Κασσιανού και σε ολόκληρη την πνευματικότητα που αυτό εκπροσωπεί, ως ένα πεδίο υποκειμενικών δεδομένων, τα οποία πρέπει να θεωρηθούν και να αναλυθούν ως αντικείμενο. Και νομίζω ότι είναι η πρώτη φορά στην ιστορία που οι σκέψεις θεωρούνται ως πιθανά αντικείμενα ανάλυσης. Δεύτερον, οι σκέψεις πρέπει να αναλύονται όχι σε σχέση με το αντικείμενό τους, σύμφωνα με την αντικειμενική εμπειρία, σύμφωνα με τους λογικούς κανόνες. Πρέπει να τίθενται υπό υποψία, αφού ενδέχεται να έχουν αλλοιωθεί κρυφά, να έχουν μεταμφιεστεί στην ίδια τους την ουσία. Τρίτον, αυτό που χρειάζεται ο άνθρωπος, αν δεν θέλει να γίνει θύμα των ίδιων του των σκέψεων, είναι μια διαρκής ερμηνευτική διεργασία, ένα αδιάκοπο έργο ερμηνευτικής. Η λειτουργία αυτής της ερμηνευτικής είναι να ανακαλύπτει την πραγματικότητα που είναι κρυμμένη μέσα στη σκέψη. Τέταρτον, αυτή η πραγματικότητα που είναι ικανή να κρύβεται μέσα στις σκέψεις μου είναι μια δύναμη — μια δύναμη που δεν είναι άλλης φύσης από την ψυχή μου, όπως είναι, για παράδειγμα, το σώμα. Η δύναμη που κρύβεται μέσα στις σκέψεις μου είναι της ίδιας φύσης με τις σκέψεις μου και με την ψυχή μου. Είναι ο Διάβολος. Είναι η παρουσία κάποιου άλλου μέσα μου. Αυτή η συγκρότηση των σκέψεων ως πεδίου υποκειμενικών δεδομένων που απαιτούν ερμηνευτική ανάλυση, προκειμένου να αποκαλυφθεί η δύναμη του άλλου μέσα μου, αν τη συγκρίνουμε με τις στωικές τεχνολογήσεις του εαυτού, συνιστά, κατά τη γνώμη μου, έναν εντελώς νέο τρόπο οργάνωσης των σχέσεων μεταξύ αλήθειας και υποκειμενικότητας. Νομίζω ότι ακριβώς εκεί αρχίζει η ερμηνευτική του εαυτού.

Πρέπει όμως να προχωρήσουμε παραπέρα, διότι το πρόβλημα είναι το εξής: Πώς είναι δυνατόν να πραγματοποιηθεί αυτή η αναγκαία αυτοεξέταση, όπως το επιθυμεί ο Κασσιανός; Πώς είναι δυνατόν να ασκείται συνεχώς αυτός ο αναγκαίος αυτοέλεγχος των ελάχιστων κινήσεων της σκέψης; Πώς είναι δυνατόν να επιτελείται αυτή η αναγκαία ερμηνευτική των ίδιων μας των σκέψεων; Η απάντηση που δίνουν ο Κασσιανός και οι εμπνευστές του είναι ταυτόχρονα προφανής και απροσδόκητη: ερμηνεύεις τις σκέψεις σου λέγοντάς τες στον δάσκαλο ή στον πνευματικό σου πατέρα. Ερμηνεύεις τις σκέψεις σου όχι εξομολογούμενος τις πράξεις σου, ούτε εξομολογούμενος τα σφάλματά σου, αλλά εξομολογούμενος διαρκώς την κινητικότητα που μπορεί να παρατηρείς μέσα στις σκέψεις σου. Γιατί είναι αυτή η εξομολόγηση ικανή να αναλάβει έναν τέτοιο ερμηνευτικό ρόλο; Επειδή εκθέτοντας τις κινήσεις της καρδιάς του, ο μαθητής επιτρέπει στον πνευματικό πατέρα του να γνωρίσει αυτές τις κινήσεις και, χάρη στη μεγαλύτερη εμπειρία του, στη μεγαλύτερη σοφία του, να κατανοήσει καλύτερα τι συμβαίνει. Η πνευματική του ανωτερότητα τού επιτρέπει να διακρίνει ανάμεσα στην αλήθεια και την πλάνη μέσα στην ψυχή του προσώπου που καθοδηγεί.

Αλλά αυτό δεν είναι ο κύριος λόγος που επικαλείται ο Κασσιανός για να εξηγήσει την αναγκαιότητα της εξομολόγησης. Για τον Κασσιανό, υπάρχει μια ειδική αρετή εξακρίβωσης μέσα σε αυτή την πράξη της λεκτικής διατύπωσης. Ανάμεσα σε όλα τα παραδείγματα που παραθέτει ο Κασσιανός, υπάρχει ένα που είναι ιδιαίτερα διαφωτιστικό ως προς αυτό το σημείο. Ο Κασσιανός παραθέτει την ακόλουθη διήγηση7: Ένας νεαρός μοναχός, ο Σεραπίων, ανίκανος να αντέξει την υποχρεωτική νηστεία, κάθε βράδυ έκλεβε ένα καρβέλι ψωμί. Αλλά, φυσικά, δεν τολμούσε να το εξομολογηθεί στον πνευματικό του πατέρα· και μια μέρα ο πνευματικός αυτός καθοδηγητής, που ασφαλώς τα είχε καταλάβει όλα, εκφωνεί ένα δημόσιο κήρυγμα για την αναγκαιότητα της αλήθειας. Πεπεισμένος από αυτό το κήρυγμα, ο ο νεαρός Σεραπίων βγάζει από κάτω από το ράσο του το ψωμί που είχε κλέψει και το δείχνει σε όλους. Έπειτα πέφτει καταγής και εξομολογείται το μυστικό του καθημερινού του γεύματος· και τότε —όχι τη στιγμή που δείχνει το ψωμί που έχει κλέψει, αλλά ακριβώς τη στιγμή που εξομολογείται λεκτικά, το μυστικό του καθημερινού του γεύματος— ένα φως φαίνεται να αποσπάται από το σώμα του και να διασχίζει την αίθουσα, σκορπίζοντας μια αποτρόπαιη οσμή από θειάφι.

Σε αυτή την αφήγηση βλέπει κανείς ότι το αποφασιστικό στοιχείο δεν είναι το ότι ο δάσκαλος γνωρίζει την αλήθεια. Δεν είναι καν το ότι ο νεαρός μοναχός αποκαλύπτει την πράξη του και αποκαθιστά το αντικείμενο της κλοπής του. Είναι η εξομολόγηση —η λεκτική πράξη της εξομολόγησης— που έρχεται τελευταία και που, κατά κάποιον τρόπο, με τους ίδιους της τους μηχανισμούς, καθιστά την αλήθεια, την πραγματικότητα αυτού που συνέβη, φανερή. Η λεκτική πράξη της εξομολόγησης είναι η απόδειξη, είναι η φανέρωση της αλήθειας. Γιατί; Λοιπόν, νομίζω ότι αυτό συμβαίνει επειδή εκείνο που σηματοδοτεί τη διαφορά ανάμεσα στις καλές και τις κακές σκέψεις, σύμφωνα με τον Κασσιανό, είναι ότι οι κακές δεν μπορούν να ειπωθούν χωρίς δυσκολία. Αν κανείς κοκκινίζει όταν τις αφηγείται, αν προσπαθεί να κρύψει τις ίδιες του τις σκέψεις, αν ακόμη και πολύ απλά διστάζει να τις πει, αυτό αποτελεί απόδειξη ότι αυτές οι σκέψεις δεν είναι τόσο καλές όσο φαίνονται. Το κακό τις κατοικεί. Έτσι, η λεκτικοποίηση συνιστά έναν τρόπο διαλογής των σκέψεων που παρουσιάζονται. Μπορεί κανείς να δοκιμάσει την αξία τους ανάλογα με το αν αντιστέκονται ή όχι στη λεκτική διατύπωση. Ο Κασσιανός δίνει τον λόγο αυτής της αντίστασης: ο Σατανάς, ως αρχή του κακού, είναι ασύμβατος με το φως, και αντιστέκεται όταν η εξομολόγηση τον σύρει από τις σκοτεινές κρυψώνες της συνείδησης στο φως της ομιλίας, της ρήσης. Παραθέτω τον Κασσιανό: «Μια κακή σκέψη, όταν εκτεθεί στο φως της ημέρας, χάνει αμέσως το επίχρισμά της. Το φοβερό φίδι που αυτή η εξομολόγηση έχει εξαναγκάσει να βγει από το υπόγειο λημέρι του, να ριχτεί στο φως και να να γίνει αντικείμενο δημόσιας ντροπής, υποχωρεί γρήγορα» . Σημαίνει αυτό τάχα ότι θα αρκούσε για τον μοναχό να λέει 8 τις σκέψεις του φωναχτά, ακόμη κι όταν είναι μόνος; Φυσικά όχι. Η παρουσία κάποιου άλλου —ακόμη κι αν δεν μιλά, ακόμη κι αν πρόκειται για μια σιωπηλή παρουσία— είναι απαραίτητη για αυτού του είδους την εξομολόγηση, διότι ο αββάς, ή ο αδελφός, ή ο πνευματικός πατέρας που ακούει την εξομολόγηση είναι η εικόνα του Θεού. Και η λεκτική διατύπωση των σκέψεων είναι ένας τρόπος να τεθούν ενώπιον των οφθαλμών του Θεού όλες οι ιδέες, οι εικόνες, οι υποβολές, όπως ακριβώς αναδύονται στη συνείδηση· και κάτω από αυτό το θείο φως αποκαλύπτουν αναγκαστικά αυτό που πραγματικά είναι.

Από αυτό μπορούμε να δούμε: (1) ότι η λεκτικοποίηση καθαυτή έχει ερμηνευτική λειτουργία. Η λεκτικοποίηση περιέχει εντός της μια δύναμη διακρίσεως, μια δύναμη διάκρισης των διαφορών. (2) Αυτή η λεκτικοποίηση δεν είναι ένα είδος αναδρομικής εξέτασης των παρελθόντων πράξεων. Η λεκτικοποίηση που ο Κασσιανός επιβάλλει στους

μοναχούς πρέπει να είναι μια μόνιμη δραστηριότητα, όσο το δυνατόν σύγχρονη με τη ροή των σκέψεων. (3) Αυτή η λεκτικοποίηση πρέπει να διεισδύει όσο το δυνατόν περισσότερο στα βάθη των σκέψεων. Οι σκέψεις, ό,τι κι αν είναι, έχουν αφανή προέλευση, σκοτεινές ρίζες, κρυφά μέρη, και ο ρόλος της λεκτικοποίησης είναι να ανασκάπτει αυτές τις προελεύσεις και αυτά τα κρυφά μέρη. (4) Καθώς η λεκτικοποίηση φέρνει στο εξωτερικό φως την ενδόμυχη κινητικότητα της σκέψης, οδηγεί επίσης, με την ίδια διαδικασία, την ανθρώπινη ψυχή από την κυριαρχία του Σατανά στον νόμο του Θεού. Αυτό σημαίνει ότι η λεκτικοποίηση είναι ένας δρόμος προς τη μεταστροφή, προς τη ρήξη του εαυτού, προς τη μετάνοια, όπως έλεγαν οι Έλληνες Πατέρες ̇ ένας τρόπος ώστε η μεταστροφή να πραγματωθεί και να λάβει χώρα. Εφόσον ο άνθρωπος ήταν προσκολλημένος στον εαυτό του υπό την κυριαρχία του Σατανά, η λεκτικοποίηση, ως κίνηση προς τον Θεό, είναι μια αποκήρυξη του Σατανά και μια αποκήρυξη του ίδιου του εαυτού. Η λεκτικοποίηση είναι μια αυτοθυσία. Σε αυτή τη μόνιμη, εξαντλητική και θυσιαστική λεκτικοποίηση των σκέψεων, η οποία ήταν υποχρεωτική στη μοναστική θεσμική τάξη, οι Έλληνες Πατέρες έδωσαν το όνομα ἐξαγόρευσις.

Βλέπετε λοιπόν, στον Χριστιανισμό των πρώτων αιώνων, η υποχρέωση να λέει κανείς την αλήθεια για τον εαυτό του έπαιρνε δύο κύριες μορφές: την ἐξομολόγησι και την ἐξαγόρευσι. Και είναι πολύ διαφορετικές μεταξύ τους. Από τη μία πλευρά, η ἐξομολόγησις είναι μια δραματική έκφραση από τον μετανοούντα της κατάστασής του ως αμαρτωλού, και παίρνει τη μορφή μιας, κατά κάποιον τρόπο, δημόσιας εκδήλωσης. Από την άλλη πλευρά, στην ἐξαγόρευσι έχουμε μια αναλυτική και συνεχή λεκτικοποίηση των σκέψεων, και αυτό μέσα σε μια σχέση πλήρους υπακοής στο θέλημα του πνευματικού πατέρα. Πρέπει όμως να σημειωθεί ότι αυτή η λεκτικοποίηση είναι επίσης, όπως είπα, ένας τρόπος αποκήρυξης του ίδιου του εαυτού και άρνησης του να θέλει κανείς να είναι το υποκείμενο της θέλησής του. Έτσι, ο κανόνας της ἐξαγoρεύσεως, αυτός ο κανόνας της μόνιμης λεκτικοποίησης, βρίσκει το παράλληλό του στο παράδειγμα του μαρτυρίου, το οποίο είναι ίδιον και της ἐξομολογήσεως. Η ασκητική κακοποίηση που ασκείται στο σώμα και ο κανόνας της μόνιμης λεκτικοποίησης που εφαρμόζεται στις σκέψεις —η υποχρέωση να καταπονείται το σώμα και η υποχρέωση να λεκτικοποιούνται οι σκέψεις— είναι πράγματα βαθιά και στενά συνδεδεμένα. Υποτίθεται ότι έχουν τους ίδιους στόχους και το ίδιο αποτέλεσμα. Σε τέτοιο βαθμό ώστε μπορεί κανείς να απομονώσει ως κοινό στοιχείο και των δύο πρακτικών την ακόλουθη αρχή: η αποκάλυψη της αλήθειας για τον εαυτό δεν μπορεί, σε αυτές τις δύο πρώιμες χριστιανικές εμπειρίες, να αποσυνδεθεί από την υποχρέωση αποκήρυξης του εαυτού. Πρέπει να θυσιάσουμε τον εαυτό για να ανακαλύψουμε την αλήθεια για τον εαυτό μας, και πρέπει να ανακαλύψουμε την αλήθεια για τον εαυτό μας για να θυσιάσουμε τον εαυτό μας. Η αλήθεια και η θυσία, η αλήθεια για τον εαυτό μας και η θυσία του εαυτού μας, είναι βαθιά και στενά συνδεδεμένες. Και πρέπει να κατανοήσουμε αυτή τη θυσία όχι μόνο ως μια ριζική αλλαγή στον τρόπο ζωής, αλλά ως επακόλουθο μιας συνταγής που πάει κάπως έτσι: θα γίνεις υποκείμενο της εκδήλωσης της αλήθειας όταν και μόνο όταν εξαφανιστείς ή καταστρέψεις τον εαυτό σου ως πραγματικό σώμα ή ως πραγματική ύπαρξη.

Ας σταματήσουμε εδώ. Ήμουν και υπερβολικά μακροσκελής και υπερβολικά σχηματικός.

Θα ήθελα να θεωρήσετε όσα είπα μόνο ως ένα σημείο εκκίνησης, ως μία από εκείνες τις μικρές απαρχές που ο Νίτσε αγαπούσε να ανακαλύπτει στο ξεκίνημα των μεγάλων πραγμάτων. Τα μεγάλα πράγματα που προανήγγειλαν αυτές οι μοναστικές πρακτικές είναι πολλά. Πρώτον, είναι η εμφάνιση ενός νέου είδους εαυτού, ή τουλάχιστον ενός νέου είδους σχέσης με τον εαυτό μας. Θυμάστε τι σας είπα την περασμένη εβδομάδα: η ελληνική τεχνολόγηση, ή οι φιλοσοφικές τεχνικές του εαυτού έτειναν να παράγουν έναν εαυτό ο οποίος μπορούσε —και όφειλε— να επιβάλλεται μονίμως, υπό μορφή αναμνήσεως, ως υποκείμενο γνώσης και υποκείμενο βούλησης. [Αυτό που ονομάζω γνωμικό εαυτό. Στην αρχή αυτής της διάλεξης υπέδειξα ότι τα γνωστικά κινήματα αποσκοπούσαν στη συγκρότηση μιας οντολογικής ενότητας: της γνώσης της ψυχής και της γνώσης του είναι. Τότε, αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί γνωστικός εαυτός μπορούσε να συγκροτηθεί μέσα στον Χριστιανισμό].

Νομίζω ότι στον Χριστιανισμό βλέπουμε την ανάπτυξη μιας πολύ πιο σύνθετης τεχνολόγησης του εαυτού. Αυτή η τεχνολόγηση του εαυτού διατηρεί τη διαφορά ανάμεσα στη γνώση του είναι, τη γνώση του λόγου, τη γνώση της φύσης και τη γνώση του εαυτού, και αυτή η γνώση του εαυτού λαμβάνει μορφή στη συγκρότηση της σκέψης, ως ενός πεδίου υποκειμενικών δεδομένων που πρέπει να ερμηνευθούν. Ο ρόλος του ερμηνευτή αναλαμβάνεται μέσω μιας συνεχούς λεκτικοποίησης των πιο ανεπαίσθητων κινήσεων της σκέψης — γι’ αυτόν τον λόγο μπορούμε να πούμε ότι ο χριστιανικός εαυτός που συσχετίζεται με αυτή την τεχνική είναι ένας γνωσιολογικός εαυτός.

Και το δεύτερο σημείο που μου φαίνεται σημαντικό είναι το εξής: μπορεί κανείς να διακρίνει στον πρώιμο Χριστιανισμό μια ταλάντωση ανάμεσα σε μια τεχνολόγηση της αλήθειας του εαυτού προσανατολισμένη προς τη φανέρωση του αμαρτωλού, τη φανέρωση του είναι (αυτό που θα ονομάζαμε τον οντολογικό πειρασμό του Χριστιανισμού, και που είναι η εξομολόγησις) και σε μια άλλη τεχνολόγηση της αλήθειας, προσανατολισμένη προς τη διαλογική και μόνιμη ανάλυση της σκέψης, δηλαδή την εξαγόρευσι. Εκεί μπορούμε να δούμε τον επιστημολογικό πειρασμό του Χριστιανισμού. Και, όπως γνωρίζετε, ύστερα από πολλές συγκρούσεις και διακυμάνσεις, αυτή η δεύτερη μορφή τεχνολόγησης, αυτή η επιστημολογική τεχνολόγηση του εαυτού, ή αυτή η τεχνολόγηση του εαυτού που προσανατολίζεται προς τη μόνιμη λεκτικοποίηση και την αποκάλυψη των πιο ανεπαίσθητων κινήσεων του εαυτού μας, επικράτησε ύστερα από αιώνες και αιώνες και είναι σήμερα κυρίαρχη.

Ακόμη και μέσα σε αυτές τις ερμηνευτικές τεχνικές που προέρχονται από την εξαγόρευσι, η παραγωγή της αλήθειας δεν μπορούσε να επιτευχθεί —το θυμάστε— χωρίς έναν εξαιρετικά αυστηρό όρο: η ερμηνευτική του εαυτού προϋποθέτει τη θυσία του εαυτού. Και αυτό είναι, νομίζω, η βαθιά αντίφαση —ή, αν προτιμάτε, ο μεγάλος πλούτος— των χριστιανικών τεχνολογήσεων του εαυτού: καμία αλήθεια για τον εαυτό χωρίς τη θυσία του εαυτού. [Η κεντρικότητα της εξομολόγησης (confession) των αμαρτιών στον Χριστιανισμό βρίσκει εδώ την εξήγησή της. Η λεκτικοποίηση της εξομολόγησης (confession) των αμαρτιών θεσμοποιείται ως ένα διαλογικό παίγνιο αληθείας, το οποίο συνιστά θυσία του υποκειμένου.] Νομίζω ότι ένα από τα μεγάλα προβλήματα του δυτικού πολιτισμού υπήρξε το να βρεθεί η δυνατότητα θεμελίωσης της ερμηνευτικής του εαυτού όχι, όπως συνέβαινε στον πρώιμο Χριστιανισμό, πάνω στη θυσία του εαυτού, αλλά, αντιθέτως, πάνω σε κάτι θετικό: πάνω στη θεωρητική και πρακτική ανάδυση του εαυτού. Αυτός ήταν ο στόχος των δικαστικών θεσμών· αυτός ήταν επίσης ο στόχος των ιατρικών και ψυχιατρικών πρακτικών· αυτός ήταν ο στόχος της πολιτικής και φιλοσοφικής θεωρίας — να συγκροτήσουν το έδαφος της υποκειμενικότητας ως τη ρίζα ενός θετικού εαυτού, αυτού που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε τον ανθρωπολογισμό της δυτικής σκέψης. Και νομίζω ότι αυτός ο ανθρωπολογισμός συνδέεται με τη βαθιά επιθυμία να υποκατασταθεί η θυσία —η οποία, για τον Χριστιανισμό, αποτελούσε προϋπόθεση για το άνοιγμα του εαυτού ως πεδίου απεριόριστης ερμηνείας— από μια θετική μορφή του ανθρώπου. Επιπλέον, μπορούμε να πούμε ότι ένα από τα προβλήματα του δυτικού πολιτισμού ήταν το εξής: πώς θα μπορούσαμε να διασώσουμε την ερμηνευτική του εαυτού και ταυτόχρονα να απαλλαγούμε από την αναγκαία θυσία του εαυτού που συνδεόταν με αυτή την ερμηνευτική ήδη από τις απαρχές του Χριστιανισμού. Κατά τη διάρκεια των δύο τελευταίων αιώνων, το πρόβλημα υπήρξε: ποιο θα μπορούσε να είναι το θετικό θεμέλιο για τις τεχνολογήσεις του εαυτού που αναπτύσσουμε εδώ και αιώνες και αιώνες; Όμως ίσως η στιγμή έρχεται για να θέσουμε ένα άλλο ερώτημα: χρειαζόμαστε πράγματι αυτή την ερμηνευτική του εαυτού, την οποία κληρονομήσαμε από τους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού; Χρειαζόμαστε έναν «θετικό» άνθρωπο που να λειτουργεί ως θεμέλιο αυτής της ερμηνευτικής του εαυτού; Ίσως το πρόβλημα του εαυτού να μην είναι να ανακαλύψουμε τι είναι στη θετικότητά του· ίσως το πρόβλημα να μην είναι να ανακαλύψουμε έναν θετικό εαυτό ή ένα θετικό θεμέλιο για τον εαυτό. Ίσως το πρόβλημά μας σήμερα να είναι να ανακαλύψουμε ότι ο εαυτός δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ιστορική συσχέτιση των τεχνολογήσεων που έχουν οικοδομηθεί μέσα στην ιστορία μας. Ίσως το πρόβλημα να είναι να αλλάξουμε αυτές τις τεχνολογήσεις (ή ίσως να απαλλαγούμε από αυτές τις τεχνολογήσεις και, στη συνέχεια, να απαλλαγούμε και από τη θυσία που συνδέεται με αυτές). Και σε αυτή την περίπτωση, ένα από τα κύρια πολιτικά προβλήματα σήμερα θα ήταν, με την αυστηρή έννοια του όρου, η πολιτική του εαυτού μας.

Λοιπόν, σας ευχαριστώ πάρα πολύ.

Michel Foucault, Christianity and Confession,στο The Politics of Truth, Semiotext(e) 1997. σσ 169-191.(Επιμέλεια μετάφρασης: π. Βασίλειος Αργυριάδης)

Πηγή: enoriako.info site του Ενοριακού Κέντρου Αγ. Ιωάννου Χρυσοστόμου Πρεβέζης.